ص: 2

منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه

[آخوند خراسانی ]

تالیف محمدجعفر الجزائری المروج

ص: 3

ص: 4

-------------

و اقتصر الشیخ کصاحب الفصول (قدهما) علی نقل أحد عشر قولاً، و اختار الفصول التفصیل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع و عدّه القول الثانی عشر فی المسأله. و لا بأس بالإشاره إلی الأقوال التی تعرض لها الشیخ (قده).

الأول: الحجیه مطلقاً، قال فی الأوثق: عزاه الشهید الثانی إلی أکثر المحققین» الثانی: عدم الحجیه مطلقاً، قال فی الأوثق: «ذهب إلیه السیدان و صاحبا المدارک و المعالم».

الثالث: التفصیل بین الوجودیّ و العدمی، نسب ذلک إلی بعض العامه.

الرابع: التفصیل بین الأمور الخارجیه و الحکم الشرعی بالاعتبار فی الثانی دون الأول، قال فی الأوثق: «حکاه المحقق الخوانساری عن بعضهم، و قد أنکر المصنف عند التعرض لأدله الأقوال وجود قائل بهذا التفصیل».

الخامس: التفصیل بین الحکم الشرعی الکلی و غیره بالاعتبار فی الثانی دون الأول إلاّ فی عدم النسخ، قال فی الأوثق: «اختاره الأخباریون».

السادس: التفصیل بین الحکم الجزئی و غیره، فلا یعتبر فی غیر الجزئی، حکی الشیخ عن السید الصدر استظهاره من کلام المحقق الخوانساری. لکن الشیخ فی مقام بیان أدله الأقوال قال: «علی تقدیر وجود القائل به» و فی الأوثق:

«المستفاد منها - أی من حاشیه المحقق الخوانساری - هو التفصیل بین الأمور الخارجیه و غیرها سواء أ کان حکماً جزئیاً أم کلیاً».

السابع: التفصیل بین الأحکام التکلیفیه و الوضعیّه و ما یترتب علیها من التکلیف بالاعتبار فی الثانی دون الأول. حکاه الشیخ عن الفاضل التونی، و سیأتی بیانه عند تعرض المصنف للأحکام الوضعیّه.

الثامن: التفصیل بین ما ثبت بالإجماع و غیره، بعدم الاعتبار فی الأول، حکی عن الغزالی. و لکن تأمل الشیخ عند بیان الأدله فی صحه النسبه.

التاسع: التفصیل بین الشک فی المقتضی و الرافع، استظهره الشیخ من کلام

ص: 6

و لا یخفی أن عباراتهم (1) فی تعریفه و إن کانت شتّی،

-------------------------------

المحقق فی المعارج و اختاره کصاحب الفصول فی الجمله.

العاشر: هذا التفصیل مع اختصاص الشک بوجود الغایه لا الرافع.

و قد تعرض شیخنا الأعظم لأکثر هذه الأقوال مع أدلتها، و لکن المصنف لأجل تحریر الأصول أعرض عن التعرض لها و اقتصر علی الاستدلال علی مختاره أعنی حجیه الاستصحاب مطلقاً و تفاصیل أربعه:

أولها: التفصیل فی الحکم الشرعی بین کونه مستنداً إلی حجه شرعیه من الکتاب و السنه و بین کونه مستنداً إلی حکم العقل.

ثانیها: التفصیل بین الشک فی المقتضی و الرافع، و هو خیره جمع من المحققین منهم شیخنا الأعظم.

ثالثها: التفصیل بین الحکم التکلیفی و الوضعی.

رابعها: التفصیل بین الأحکام الکلیه و الموضوعات الخارجیه، أشار إلیه فی طی البحث عن اعتبار وحده القضیتین موضوعاً و محمولاً، و سیأتی قریباً إن شاء اللّه تعالی.

*******

(1). أشار المصنف (قده) قبل الخوض فی أدله اعتبار الاستصحاب إلی أمور ثلاثه أولها تعریفه، ثانیها إثبات کونه مسأله أصولیه، ثالثها اعتبار وحده القضیتین المتیقنه و المشکوکه موضوعاً و محمولاً. و قوله: «و لا یخفی أن عباراتهم» إشاره إلی أول هذه الأمور، و حاصله: أن الاستصحاب عرف فی کلمات القوم بتعاریف مختلفه:

منها: ما عن الشیخ البهائی (قده) فی الزبده من «أنه إثبات الحکم فی الزمان الثانی تعویلاً علی ثبوته فی الزمان الأول» بل نسب هذا التعریف إلی القوم.

و منها: ما عن الفاضل التونی فی الوافیه من «أنه التمسک بثبوت ما ثبت فی وقت أو حال علی بقائه فیما بعد ذلک الوقت أو غیر تلک الحال».

و منها: ما فی القوانین من «أنه کون حکم أو وصف یقینی الحصول فی الآن السابق مشکوک البقاء فی الآن اللاحق».

ص: 7

إلا أنها (1) تشیر إلی مفهوم واحد و معنی فارد، و هو «الحکم

-------------------------------

و منها: ما فی الفصول من «أنه إبقاء ما علم ثبوته فی الزمان السابق فیما یحتمل البقاء فیه من الزمن اللاحق».

و منها: ما فی کشف الغطاء من «أنه الحکم باستمرار ما کان إلی أن یعلم زواله» و منها: غیر ذلک.

و حیث ان شیئاً من هذه التعاریف غیر سلیم من الخلل عدل شیخنا الأعظم (قده) إلی تحدیده بقوله: «و عند الأصولیین عرف بتعاریف أسدها و أخصرها إبقاء ما کان، و المراد بالإبقاء الحکم بالبقاء، و دخل الوصف فی الموضوع مشعر بعلیته للحکم، فعلّه الإبقاء أنه کان».

و لمّا لم یکن هذا التعریف کسائر التعاریف المتقدمه صحیحاً بنظر المصنف لوجوه من الخلل ذکرها فی حاشیه الرسائل کما تقف علیها فی التعلیقه عدل عنه إلی تعریفین آخرین اختار الأول فی الحاشیه و الثانی فی المتن، فلاحظ مإ؛ :: ذکرناه فی التعلیقه من الإشکالات التی أوجبت عدوله عن تعریف الاستصحاب بإبقاء ما کان «-» .

*******

(1). أی: أن التعاریف الوارده فی کتب القوم تشیر...، و غرضه أن اختلاف القوم فی تعریف الاستصحاب بتکثیر القیود و غیر ذلک لم ینشأ عن الاختلاف فی حقیقته و مفهومه، بل حقیقته واحده، و الغرض من التعریف الإشاره إلی ذلک المفهوم الفارد، غایه الأمر أن الجهات المشیره إلیه مختلفه، فکل واحد من تلک التعریفات یشیر إلی ذلک المفهوم الوحدانیّ بالجهه المأخوذه فی ذلک التعریف.

===============

(-). فمنها: عدم صحه أخذ کلمه «إبقاء» فی التعریف، لوجهین أحدهما: عدم صدق معناه لا حقیقه و لا مجازاً، أما عدم صدق معناه الحقیقی فی المقام فلأن الاستصحاب إبقاء ظاهری لحکم أو لموضوع ذی حکم و لو لم یکن موجوداً واقعاً. و أما عدم انطباق معناه المجازی فلفرض تعدد معانیه المجازیه و عدم قرینه علی تعیین واحد منها بالخصوص، و التعریف لا بد أن یکون بالمبیّن لا بالمجمل. أما تعدد المعانی

ص: 8

ببقاء حکم (1) أو موضوع ذی حکم (2) شک فی بقائه (3).

-------------------------------

*******

(1). هذا فی الشبهه الحکمیه، و قوله: «أو موضوع» إشاره إلی جریان الاستصحاب فی الشبهه الموضوعیه، و مقتضی التعبد الاستصحابی فی الجمیع جعل الحکم المماثل للحکم المشکوک فیه أو لحکم الموضوع المشکوک فیه.

(2). سواء أ کان الحکم تکلیفیاً بناءً علی جریان الاستصحاب فی الأحکام التکلیفیه، أو وضعیاً. و أما اعتبار کون المستصحب حکماً أو موضوعاً ذا حکم فلأن الاستصحاب من الأصول العملیه التی هی وظائف شرعیه للشاک فی مقام العمل، فإذا لم یکن المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً له فلا معنی للتعبد ببقائه.

(3). أی: شک فی بقاء الحکم المتیقن أو موضوعه.

===============

المجازیه فلاحتمال إراده حکم الشارع بالبقاء ان کان معتبراً من باب الأخبار، أو إراده التزام العقلاء بالبقاء عملاً، أو إراده الظن بالبقاء بناءً علی اعتباره من باب الظن. و حیث انه لا معیِّن لواحد من المعانی المجازیه لتردد الإبقاء بین احتمالات ثلاثه، فلا وجه لتعریف الاستصحاب بالإبقاء المفروض کونه مجملاً.

ثانیهما: أن الإبقاء بمعنی الحکم بالبقاء لا یلائم جمیع المبانی فی الاستصحاب، إذ بناءً علی أخذه من الأخبار یصح تعریفه بالحکم بالبقاء، و أما بناءً علی حجیته من باب الظن فهو ظن خاص بالبقاء، کما أنه بناءً علی أخذه من بناء العقلاء فهو التزام العقلاء به فی مقام العمل بلا حکم منهم.

و منها: أن تعریفه ب «إبقاء ما کان» فاقد لما یتقوم الاستصحاب به من الیقین السابق و الشک اللاحق، و الاعتماد علی شاهد الحال أو علی الإشعار غیر سدید، لاقتضاء التعریف التصریح بهما، لما تسالموا علیه من لزوم کون المعرِّف أجلی من المعرف.

و لو بُنی علی کفایه الإشعار للزم کون کلمه «ما کان» مستدرکه، للاستغناء عنها بلفظ الإبقاء المشعر بکون أصل الحدوث مفروغاً عنه. مع أن الشیخ (قده) أضاف کلمه «ما کان» و من المعلوم أن عدم کفایه الإشعار یقتضی التصریح برکنی الاستصحاب لا الإشاره إلی أحدهما و ترک الاخر رأساً.

ص: 9

===============

و منها: أن تعلیل الأخذ بالحاله السابقه فی ظرف الشک بالکینونه السابقه غیر وجیه، لعدم التعویل فی التعبد الاستصحابی علی مجرد الکون السابق، ضروره أن حکم الشارع بالبقاء انما هو لحکمه موجبه لجعله، فان تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد لا تختص بالأحکام الواقعیه، فالأحکام الظاهریه أیضا تنبعث عن ملاکات تقتضی جعلها، فالداعی للحکم بالبقاء مصلحه تقتضیه لا مجرد الیقین بثبوت الشی ء فی زمان. بل و کذا الحال لو کان الدلیل علیه بناء العقلاء، إذ الموجب لهذا البناء کما یظهر من کلمات أکثرهم هو غلبه البقاء الموجبه للظن به، لا مجرد الثبوت السابق.

و بعد هذه المناقشات قال المصنف: «ان الأولی أن یعرف الاستصحاب بأنه إلزام الشارع ببقاء ما لم یقم علی بقائه دلیل»«».

و یمکن دفع بعض هذه المناقشات عن تعریف الشیخ الأعظم (قده) کما أن شیخنا المحقق العراقی (قده) تصدی لدفع بعضها. أما إشکال عدم جامعیه التعریف للمبانی المتشتته فبأن «حقیقه الاستصحاب هو الحکم بالبقاء سواء أ کان بإنشاء الشارع أم بإدراک العقل، لاندراج الکل فی عنوان الحکم.

و أما إشکال عدم وفاء الحد بما هو رکن المحدود أعنی الیقین و الشک، فبأن الحکم بالبقاء لما کان لأجل الکینونه السابقه لا لشی ء آخر - و هو یتوقف علی الشک فی البقاء، إذ لا معنی للأخذ بالحاله السابقه تعبداً أو ظناً ما لم یشک فیه - یدل علی رکنی الاستصحاب أعنی الیقین السابق و الشک اللاحق»«».

لکنک خبیر بما فی کلیهما، إذ فی الأول أنه لا جامع بین حکم الشارع الّذی هو من مقوله الفعل و بین إدراک العقل الّذی هو من مقوله الانفعال أو الکیف النفسانیّ، لتباین المقولات و عدم جامع بینها.

و علیه فإطلاق الحکم علیها لا یکون الا بالاشتراک اللفظی الّذی لا سبیل لأخذه

ص: 10

===============

فی الحدود.

و فی الثانی: أن العمل بالیقین السابق تعبداً و ان لم یعقل لو لا عروض الشک، الا أن هذا المقدار لا یدل علی موضوعیته فی الأصول العملیه، لوضوح أن الأمر کذلک فی جمیع الأمارات و الطرق غیر العلمیه، فانه لو لا الجهل بالواقع لا معنی للتعبد بخبر العدل و البینه و نحوهما، مع أنه لم یؤخذ الشک فیها موضوعاً بل أخذ فیها مورداً کما تقرر فی محله. و علیه فالتصریح بالشک فی التعریف أولی من إهماله اتکالاً علی الإشعار الّذی لا یکتفی به فی الحدود.

هذا کله مضافاً إلی أن غرض الأصحاب تعریف الاستصحاب الّذی یعدّ من الأدله، و مقتضاه صلاحیه المعرّف للاتصاف بالدلیلیه و الحجیه بحیث یصح حمل الحجه علیه بالحمل الشائع، مع وضوح أن «إبقاء ما کان» بمعنی الحکم ببقائه مما لا یصح حمل الحجه علیه، لتصریح الشیخ الأعظم (قده) فی ردّ کلام السید العلامه الطباطبائی القائل بأن «لا تنقض» دلیل الاستصحاب، و هو دلیل الحکم الشرعی «بأن لا تنقض دلیل الاستصحاب، و لیس هو دلیلاً علی شی ء من الأحکام، لکونه بنفسه حکماً کلیاً مثل لا ضرر» و من المعلوم أن هذا المعنی أجنبی عن دعوی الأصحاب لحجیه الاستصحاب و عدِّهم له من الحجج. هذا ما یتعلق بتعریف الشیخ.

و الظاهر أن هذا الإشکال یرد علی کلا التعریفین اللذین ذکر هما المصنف فی الحاشیه و المتن، و لکنه (قده) تخلص منه بجعل مفاد الحجه هنا الثبوت و إرجاع البحث إلی تحقق الصغری کما هو الحال فی حجیه خبر الثقه، فمعنی حجیه الاستصحاب: ثبوت حکم الشارع ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم، و إلاّ فمع فرض تحققه لا مجال للنزاع فی حجیته، کما لا خلاف فی حجیه مفهوم الوصف و اللقب، إذ البحث فیهما صغروی، فالقائل به انما یقول بانعقاد المفهوم و ثبوته،

ص: 11

===============

و لا حاجه إلی البحث عن حجیته، لأن المفهوم کالمنطوق مما یعمه دلیل اعتبار ظواهر الألفاظ، فمعنی قولنا: «الاستصحاب حجه» ثبوت إلزام الشارع بالبقاء أو حکمه به، و معنی عدم حجیته عدم ثبوت هذا الجعل.

و الظاهر صحه إطلاق الحجه علی الاستصحاب و توصیفه بها بإراده المنجز و المعذّر منها کما هو حال غیره من الأصول العملیه کقولنا: «البراءه حجه و الاحتیاط حجه» فان حمل الحجه علیهما بمعنی الوسطیه فی مقام الإثبات و إیصال الواقع عنواناً کما فی خبر الثقه و ان لم یکن صحیحاً لفقدهما جهه الکشف و إراءه الواقع، الا أن المناط فی أحدهما هو التسهیل بالترخیص فی مخالفه الواقع أحیاناً کما فی البراءه، و فی الآخر هو التضییق علی المکلف و جعل الواقع المجهول علی عهدته رعایه لأهمیه ملاکه کما فی إیجاب الاحتیاط شرعاً فی الموارد الثلاثه، فانه حجه قاطعه لعذره الجهلی، و لذا یصح الاحتجاج به من قبل المولی، کما یصح الاحتجاج من العبد علی المولی بإبداء العذر فی مخالفه الإلزام الواقعی فی غیر موارد إیجاب الاحتیاط اتکالاً علی مثل حدیث الرفع کما فی الشبهه البدویه.

فکما یصح حمل الحجه علی البراءه و الاحتیاط بالحمل الشائع فکذلک یصح حملها علی الاستصحاب، لعدم خروج مفاده عما یقتضیه الأصلان المتقدمان فان نتیجه استصحاب الحکم أو الموضوع ذی الحکم إما نفی التکلیف ظاهراً و إما إثباته کذلک، فیکون الاستصحاب و هو الإبقاء العملی حجه أی معذراً أو منجزاً عند الشارع.

و علی هذا فما أفاده المحقق الأصفهانی (قده) فی المقام من «عدم صحه توصیف الاستصحاب بالحجیه مطلقاً سواء أ کان الحکم بالبقاء بمعنی إبقاء المکلف عملاً أم بمعنی إلزام الشارع بالبقاء، أما علی الأول فلعدم کون الإبقاء العملی دلیلاً علی شی ء و لا حجه علیه. و أما علی الثانی فلأن الإلزام الشرعی بالبقاء مدلول الدلیل لا أنه دلیل علی نفسه، سواء أ کانت الحجیه بمعنی الوسطیه فی مقام الإثبات کما

ص: 12

===============

فی حجیه خبر الثقه أم بمعنی المنجزیه و المعذریه. أما بمعنی الوسطیه فلأن إنشاء الحکم المماثل کوجوب صلاه الجمعه لا معنی لکونه حجه علی نفسه و لا علی غیره، فإلزام الشارع بالبقاء لا یتصف بالحجیه بهذا المعنی، و انما یتصف به مثل خبر الثقه الموصل للواقع عنواناً. و أما بمعنی المنجزیه و المعذریه فلأن الحکم الظاهری لا ینجز نفسه و لا غیره بل یتنجز بدلیل آخر، فلا بد أن یکون فی المقام أمر آخر هو المنجّز و المعذر غیر الاستصحاب الّذی عرف بالإلزام الشرعی، و القابل للبحث عن حجیه ذلک الموصل لهذا الإلزام أو المنجز له لا نفسه»«» لا یخلو من تأمل، فانه و ان لم یصح توصیفه بالحجیه بمعنی الوسطیه فی مقام الإثبات الا أنه لا مانع من حمل الحجیه بمعنی الاعذار و التنجیز علیه کما عرفت، و تنجز الحکم الظاهری کالواقعی انما هو بوصول دلیله الدال علیه إلی المکلف من دون حاجه إلی دلیل آخر کما یتضح ذلک بملاحظه أدله البراءه و الاحتیاط، فانها بوصولها إلی المکلف تنجز ما یستفاد منها من الأحکام الظاهریه.

نعم یرد علی تعریف الاستصحاب بما أفاده المصنف فی الحاشیه و المتن إشکال عدم جامعیته لشتات المبانی فی المسأله مع أنه (قده) ذکره أیضا فی جمله ما أورده علی تعریف الشیخ الأعظم (قده) و بیانه: أن إلزام الشارع بالبقاء تأسیساً أو إمضاءً لما علیه العقلاء ینافیه تصریحه فی الحاشیه بعدم صحته، لعدم مساعده کلماتهم علیه، فلا یتم التعریف الا بناءً علی أخذه من الأخبار، و أما بناءً علی کونه حکماً عقلیاً ظنیاً فلا.

مضافاً إلی: أنه یختص بالشبهات الحکمیه، و لذا أضاف إلیه فی المتن قوله:

أو موضوع ذی حکم.

و إلی: أن بقاء الحکم کأصل حدوثه فعل الشارع، و الإلزام انما یتعلق بفعل المکلف الّذی هو الإبقاء و الجری العملی المقابل للنقض کذلک، فیتعین حذف

ص: 13

===============

کلمه «الإلزام» أو تبدیل «البقاء» بالإبقاء لیتطابق التعریف مع المعرف، بأن یقال:

الاستصحاب هو الإبقاء العملی للمتیقن لحکم الشارع ببقائه ظاهراً موضوعاً کان أو حکماً.

و أما قیاس المقام بباب المفاهیم بإرجاع النزاع إلی صغری حجیه الظواهر ففیه: أنه مع الفارق، لأن إثبات المفهوم للوصف و نحوه مساوق لحجیته، لاندراجه فی کبری حجیه الظاهر، حیث ان اللفظ بدلالته الالتزامیه یدل علی المفهوم و یکون ظاهراً فیه. و هذا بخلاف المقام، إذ لو تم دلیل الاعتبار کان مفاده الإلزام الشرعی أو الحکم بالبقاء، و هو بنفسه حکم شرعی کنجاسه الماء المتغیر الزائل تغیره بنفسه، لعدم کون استصحابها إثباتاً للحجه کما هو واضح.

فالمتحصل: أن تعریف الاستصحاب بما فی الرسائل و المتن و الحاشیه بل و غیرها من کلمات المتأخرین لا یخلو من شی ء، و لو تم ما ادعاه المصنف من کون التعاریف لفظیه لا یقصد بها تمییز المعرّف بکنهه و ذاته فالأمر سهل.

و حیث إنه ظهر معناه إجمالاً فاعلم: أنه لمّا کان للاستصحاب قواعد مشابهه له - و هی قاعده الیقین و المقتضی و المانع و الاستصحاب القهقرائی - کان المناسب التعرض لها و لو بنحو الإیجاز، و سیأتی الکلام حول القاعده الأولی فی مفاد بعض الأخبار المستدل به علی الاستصحاب، کما سیأتی التعرض لقاعده الاقتضاء و المنع بعد الفراغ من دلاله أولی صحاح زراره علی الاستصحاب.

و لا بأس بالإشاره هنا إلی القاعده الثالثه و هی التی تسمی بالاستصحاب القهقرائی تاره و بأصاله الثبات فی اللغه أخری و بأصاله عدم النقل ثالثه، و هو من الأصول العقلائیه، و ذلک عباره عن شی ء متیقن فی الزمان المتأخر و مشکوک فی الزمان المتقدم کالعلم یکون لفظ «البینه» مثلاً فعلاً حقیقه فی شهاده رجلین عادلین و الشک فی کونها کذلک سابقاً، و کلفظ «القله» فانه یعلم بکونه فعلاً حقیقه فیما دون الکرّ، و یشک فی کونه کذلک فی الزمان السابق. و هذا عکس الاستصحاب المصطلح، حیث إنه یکون زمان المتیقن فیه متقدماً و زمان المشکوک

ص: 14

إما (1) من جهه بناء العقلاء

-------------------------------

*******

(1). غرض المصنف (قده) إثبات أن ما ذکره من تعریف الاستصحاب جامع لما یعتبر فی التعریف، و ذلک لأنه یعتبر فی تحدید ما یکون من الحجج الشرعیه أمور:

الأول: التئام التعریف مع دلیل الاعتبار.

الثانی: اشتمال التعریف علی ما یکون دخیلاً فی حقیقه المعرف - بالفتح - و مقوِّماً له، إذ بدونه لا یکون التعریف وجهاً و شارحاً للمعرّف کما هو ظاهر.

الثالث: کون التعریف جامعاً للمبانی و الأقوال المختلفه حتی یکون مورد النفی و الإثبات واحداً، و إلاّ کان النزاع فیه لفظیاً کما سیتضح.

و ما أفاده (قده) بقوله: «اما من جهه...» بیان للأمر الأول، و حاصله:

===============

متأخراً، فهو أجنبی عن الاستصحاب و ان کان مشتملاً علی الیقین و الشک، لکنه لیس من الشک فی البقاء، بل من الشک فی الحدوث، فأدله الاستصحاب لا تشمله.

و لو سلم ذلک فانصراف أدلته عنه کافٍ فی عدم شمولها له، فاعتباره انما هو ببناء العقلاء، لغلبه بقاء المعانی اللغویه و العرفیه و عدم تغیرها بمرور الأزمنه، و عدم الردع فی أمثال هذا البناء کافٍ فی الإمضاء.

و قد ظهر من أجنبیه أدله الاستصحاب عن هذا الأصل العقلائی أمور:

الأول: أن الاستصحاب القهقرائی أصل لفظی و لیس أصلاً عملیاً، و یکون من قبیل أصالتی العموم و الإطلاق و أصل عدم الاشتراک.

الثانی: حجیته فی اللوازم و الملزومات.

الثالث: أنه لا وجه لدعوی معارضته باستصحاب عدم هذا المعنی سابقاً حتی یسقط بها الاستصحاب القهقرائی عن الاعتبار، و ذلک لما مرّ من أنه أصل عقلائی حاکم علی الاستصحاب المصطلح، و لا یجری الأصل مع دلیل حتی یعارضه. کما لا وجه لدعوی دلاله أخبار الاستصحاب علی عدم اعتباره، لما عرفت من أجنبیه الاستصحاب القهقرائی عن مدالیل تلک الأخبار.

ص: 15

علی ذلک (1) فی أحکامهم العرفیه مطلقاً (2)أو فی الجمله (3) تعبداً (4) أو للظن به الناشی عن ملاحظه ثبوته سابقاً،

-------------------------------

أن دلیل اعتبار الاستصحاب - من بناء العقلاء علی بقاء الحاله السابقه أو النص و الإجماع الآتیین، أو الإدراک العقلی الظنی بالبقاء الحاصل من ملاحظه الحاله السابقه - منطبق علی تعریف المتن، لأن مفاد کل واحد منها هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه. و هذا بخلاف أکثر التعاریف، لظهورها فی استناد الإبقاء إلی خصوص الظن بالبقاء، و من المعلوم أن هذا لا یلتئم مع کون الاستصحاب أصلا عملیاً مستنداً إلی الأخبار لا الظن، هذا بیان الأمر الأول.

و أما الأمر الثانی فتوضیحه: أن الیقین السابق و الشک اللاحق رکنان فی الاستصحاب، و قد لوحظ کل منهما فی التعریف، أما الشک فی البقاء فللتصریح به، و أما الیقین بالحدوث فلدلاله «بقاء حکم أو موضوع» علیه، فالتعریف من هذه الجهه تام.

و أما الأمر الثالث فسیأتی.

*******

(1). أی: علی الحکم بالبقاء.

(2). یعنی: فی جمیع الموارد من الشک فی المقتضی و الرافع، و کون المستصحب حکماً أو موضوعاً، و کلیاً أو جزئیاً، و غیر ذلک من التفاصیل المتقدمه.

(3). إشاره إلی اعتبار الاستصحاب ببناء العقلاء فی بعض الموارد کالعمل به فی الشک فی الرافع أو رافعیه الموجود خاصه.

(4). یعنی: و لو لم یحصل الظن الشخصی و لا النوعیّ ببقاء الحاله السابقه المتیقنه بأن کان بناؤهم رجاءً و احتیاطاً. و علیه فکل من قوله: «تعبداً، أو للظن به» قید لبناء العقلاء، یعنی: أن بناءهم علی إبقاء ما کان إما أن یکون للظن به و إما للتعبد و لو لم یحصل لهم ظن بالبقاء، و علی الثانی یندرج الاستصحاب فی الأصول العملیه، و علی الأول فی الأمارات. و ضمیرا «ثبوته، به» راجعان إلی الحکم المتیقن أو الموضوع ذی حکم.

ص: 16

و إما (1) من جهه دلاله النص أو دعوی الإجماع علیه کذلک (2) حسبما یأتی الإشاره (3) إلی ذلک مفصلاً.

و لا یخفی أن هذا المعنی (4) هو القابل لأن یقع فیه النزاع

-------------------------------

*******

(1). معطوف علی «إما من جهه» و سیأتی بیانهما عند التعرض للأدله.

(2). أی: علی الحکم بالبقاء مطلقاً أو فی الجمله.

(3). الأولی تبدیلها ب «بیان» و نحوه، إذ لا مناسبه بین الإشاره و التفصیل.

(4). أی: الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم، و هذا إشاره إلی الأمر الثالث مما یعتبر فی التعریف، و غرضه: أن المعنی الّذی یصح النزاع فیه بحیث یتحد مورد النفی و الإثبات کما هو شأن غیر الاستصحاب من المسائل الخلافیه هو المعنی المذکور أعنی کون الاستصحاب عباره عن «الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه» و توضیح ما أفاده: أنه لا ریب فی کون الاستصحاب من الأمور المبحوث عنها من زمان القدماء بل الأقدمین إلی عصرنا هذا، فأثبته قوم و نفاه آخرون إما مطلقاً أو فی الجمله کما عرفت فی الإشاره إلی الأقوال، و من المعلوم أن اختلاف الأصحاب فیه معنوی، لعدم استحقاق النزاع اللفظی للبحث و النّظر، و فی المقام جهتان تقتضیان الالتزام بتعریف الاستصحاب بما فی المتن، دون غیره من التعاریف.

إحداهما: اقتضاء کون النزاع فی أصل اعتبار الاستصحاب و عدمه معنویاً لتعریفه بما ذکر، لتوارد النفی و الإثبات حینئذ علی مفهوم وحدانی جامع للمبانی المتشتته فی المسأله، فالقائل بالاعتبار یدعی حجیته بالتحدید المذکور جامع للمبانی، المتشتته فی المسأله، فالقائل بالاعتبار یدعی حجیته بالتحدید المذکور فی المتن، و النافی له ینکر نفس هذا المعنی، و أن «الحکم ببقاء حکم أو موضوع...» غیر ثابت، لعدم الدلیل علیه لا من الأخبار و لا العقل و لا سیره العقلاء، کما أن المفصِّل یقول بثبوت اعتباره فی الشک فی الرافع دون الشک فی المقتضی، و النزاع علی هذا معنوی. بخلاف ما إذا عرِّف الاستصحاب بأنه «التمسک بثبوت ما ثبت فی وقت بعد ذلک الوقت» فانه علیه یکون نفس بناء العقلاء علی الأخذ بما ثبت

ص: 17

و الخلاف فی نفیه و إثباته (1) مطلقاً (2) أو فی الجمله، و فی (3) وجه ثبوته (علی أقوال ) (4)ضروره أنه (5) لو کان الاستصحاب

-------------------------------

سابقاً، و من المعلوم صیروره النزاع لفظیاً حینئذ، إذ المنکِر لهذه السیره قد یقول باعتبار الاستصحاب لکونه حکماً لا نفس البناء العملی، فلم یتوارد النفی و الإثبات علی أمر واحد حتی یکون النزاع معنویاً.

ثانیتهما: اقتضاء أدله اعتبار الاستصحاب لتعریفه المتقدم، و بیانه: أن القائلین بحجیته اختلفوا فی الاستدلال علیها، فمنهم من استدل علیها بالأخبار، و منهم من تمسک لها ببناء العقلاء، و منهم من تشبث بالعقل، و منهم من احتج علیها بالإجماع، و المفهوم الجامع الّذی یمکن إثباته بکل واحد من هذه الأدله هو کونه «الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم» لصحه أن یقال: بثبوت الحکم بالبقاء بالنص أو بالعقل أو بسیره العقلاء، فی قبال النافی المنکِر لدلاله النص و غیره علیه، فیتحد مورد النفی و الإثبات، و هذا بخلاف تعریف الفاضل التونی الظاهر فی کون الاستصحاب نفس البناء العقلائی بلا حکم فی البین، و من المعلوم أن هذا البناء أجنبی عما إذا کان مفاد الأخبار الحکم بالبقاء، فیصیر النزاع حینئذ لفظیاً.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیرا «فیه، نفیه» راجعه إلی هذا المعنی.

(2). هذا و ما بعده إشاره إلی الأقوال فی المسأله، و قد تقدمت.

(3). معطوف علی «فی نفیه» و هذا إشاره إلی الجهه الثانیه المتقدمه بقولنا:

ثانیتهما اقتضاء أدله اعتبار الاستصحاب... إلخ.

(4). متعلق ب «النزاع و الخلاف».

(5). الضمیر للشأن، و هذا تعلیل لقوله: «هو القابل لأن یقع...» یعنی:

أن الاستصحاب بناءً علی کونه هو الحکم ببقاء حکم... مجمع للأقوال المختلفه، فنفس هذا الحکم بالبقاء ثابت عند بعض و غیر ثابت عند آخر، و هکذا.

و أما کونه مورداً لتقابل الأقوال من جهه الدلیل فلما عرفته آنفاً من أنه إذا لم یکن الاستصحاب بمعنی «الحکم ببقاء حکم...» لم تتقابل الأقوال فیه من ناحیه دلیل

ص: 18

هو نفس بناء العقلاء علی البقاء أو الظن به (1)الناشی من العلم بثبوته لما (2) تقابل فیه الأقوال، و لما (3) کان النفی و الإثبات واردین علی مورد واحد، بل موردین (4). و تعریفه (5)بما ینطبق.

-------------------------------

اعتباره، إذ المثبِت للاستصحاب بمعنی الحکم بالبقاء غیر المثبِت له بمعنی بناء العقلاء علی الأخذ بالحاله السابقه، لمغایره الحکم الشرعی بالبقاء لبناء العقلاء.

*******

(1). أی: بالبقاء، الناشی هذا الظن من العلم بثبوت حکم أو موضوع ذی حکم.

(2). جواب «لو کان» و ضمیر «بثبوته» راجع إلی «حکم أو موضوع ذی حکم».

(3). معطوف علی «لما تقابل» و مفسر له، و قد تقدم بیانه.

(4). مع أن النزاع فی أمر یقتضی معلومیه مورد النزاع، و علیه فلا مناص من اختیار ما ذکره من التعریف دون سائر ما ذکروه.

(5). أی: و تعریف الاستصحاب، و المراد بالموصول فی «بما ینطبق» تعریف الاستصحاب، و غرضه من هذا الکلام الاعتذار عن بعض تعاریف الاستصحاب بعد إثبات کون تعریفه الصحیح الّذی یکون مجمعاً للأقوال المتشتته هو ما تقدم بقوله:

«الحکم ببقاء حکم أو موضوع... إلخ» فقوله: «و تعریفه بما ینطبق» إشاره إلی وهم و دفع ذکر هما فی حاشیه الرسائل أیضا فی التعلیق علی تعریف الفاضل التونی للاستصحاب. أما الوهم فهو: أن تعریف الاستصحاب بأنه «التمسک بثبوت ما ثبت فی وقت أو حال علی بقائه» یوهم عدم کونه هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم، بل الاستصحاب هو نفس البناء العملی علی الحاله السابقه، لظهور «التمسک بثبوته...» فی أن الاستصحاب نفس الاعتماد علی ثبوته السابق فی إبقائه عملاً، مع عدم کون الاستصحاب نفس التمسک بثبوت ما ثبت، بل ما به التمسک، لأن الاستصحاب بناءً علی حجیته من باب الظن - کما هو مبنی التعریف

ص: 19

علی بعضها (1) و إن کان ربما یوهم أن لا یکون هو الحکم بالبقاء بل ذاک الوجه (2)، إلاّ أنه (3)حیث لم یکن

-------------------------------

المزبور - هو الظن بالبقاء أو الظن بالملازمه بین الثبوت و البقاء، و المناسب له أن یقال: انه التمسک بما ثبت بمعنی إبقاء ما ثبت و عدم الانفکاک عنه عملاً.

و بعباره أخری: حیث ان المستصحِب - بالکسر - هو المکلف ففعله إبقاء ما ثبت تعویلاً علی ثبوته فی السابق، و هذا الإبقاء هو الحکم بالبقاء الّذی أفاده الماتن، و أما تعریفه ب «التمسک بثبوت ما ثبت» فظاهر فی جعل نفس الثبوت السابق حجه و دلیلاً علی ثبوته فی اللاحق، و هذا لیس هو الاستصحاب المصطلح، فان کون الثبوت السابق أماره علی البقاء لا ربط له بفعل المکلف أعنی إبقاء ما ثبت. هذا حاصل الوهم.

و أما الدفع فهو: أن منافاه تعریف الفاضل التونی لما فی المتن من کونه «الحکم ببقاء حکم أو موضوع...» مبنیه علی کون هذه التعریفات حقیقیه أی مبیّنه لمطلب «ما» الحقیقیه، و أما بناءً علی کونها تعریفات لفظیه أی مبیّنه لمطلب «ما» الشارحه - کما هو کذلک - فلا یرد علیها إشکال أصلاً، ضروره کون مقصود الجمیع الإشاره إلی ما هو المعلوم المرتکز عند الکل من الحکم بالبقاء، و لیست هذه التعاریف فی مقام بیان حقیقه الاستصحاب حتی یکون اختلاف الحدود کاشفاً عن اختلاف ماهیه المحدود.

*******

(1). أی: بعض الأقوال دون جمیعها، لانطباق تعریف الفاضل التونی و غیره علی استناد حجیه الاستصحاب إلی الظن، و من المعلوم أن مثله أجنبی عن تعریفه بالحکم بالبقاء کما عرفت فی تقریب الوهم.

(2). أی: الوجه المذکور فی التعریف من أنه نفس «التمسک بثبوت ما ثبت... إلخ» أو «کون حکم أو وصف یقینی الحصول...» لعدم کون الاستصحاب بناءً علی هذین التعریفین هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم.

(3). هذا إشاره إلی دفع التوهم، و قد تقدم بقولنا: «و أما الدفع...» و ضمیر

ص: 20

بحدّ (1) و لا برسم، بل من قبیل شرح الاسم (2) کما هو الحال فی التعریفات غالباً (3) لم یکن له (4) دلاله علی أنه (5) نفس الوجه، بل للإشاره إلیه (6) من هذا الوجه، و لذا (7) لا وقع للإشکال علی ما ذکر فی تعریفه بعدم الطرد أو العکس، فانه لم یکن به (8) إذا لم یکن (9)

-------------------------------

«أنه» کالمستتر فی «لم یکن» راجع إلی التعریف.

*******

(1). و هو التعریف بالفصل القریب، و الرسم هو التعریف بالخاصه، فان کانا مع الجنس القریب فتام، و إلاّ فناقص.

(2). الظاهر أن مقصوده من شرح الاسم هو التعریف اللفظی، فالعباره لا تخلو من مسامحه.

(3). نبّه علی ذلک فی مواضع من الکتاب کبحث الواجب المطلق و المشروط و العام و الخاصّ.

(4). أی: لتعریف الاستصحاب بما ینطبق علی بعض الأقوال، و قوله: «لم یکن» جواب «حیث».

(5). أی: أن الاستصحاب نفس الوجه و هو البناء العملی المذکور فی تعریف بعضهم له.

(6). أی: إلی الاستصحاب، یعنی: أن غرض من عرّفه بالبناء العملی هو تحقق هذا البناء فی الاستصحاب، و لیس بصدد بیان أن هویته هذا البناء حتی ینافی تعریف المصنف له بأنه هو الحکم بالبقاء.

(7). یعنی: و لأجل کون التعریف من قبیل شرح الاسم لا وقع للإشکال علی التعریفات بعدم الطرد تاره و عدم العکس أخری، إذ مورد هذه الإشکالات هو التعریف الحقیقی المبیّن لمطلب «ما» الحقیقیه، دون التعریف اللفظیّ المبیِّن لمطلب «ما» الشارحه.

(8). هذا الضمیر و ضمیر «فانه» راجعان إلی «ما ذکر فی تعریفه».

(9). اسمه ضمیر مستتر راجع إلی قوله: «ما ذکر».

ص: 21

بالحد أو الرسم بأس (1).

فانقدح (2) أن ذکر تعریفات القوم له و ما ذکر فیها من الإشکال بلا حاصل (3) و تطویل بلا طائل.

ثم لا یخفی (4) أن البحث فی حجیته مسأله أصولیه، حیث یبحث

-------------------------------

*******

(1). اسم «یکن» فی قوله: «لم یکن به».

(2). هذه نتیجه عدم کون تعریفات القوم للاستصحاب حقیقه، إذ لا یبقی حینئذ مجال للإشکال علیها طرداً أو عکساً، فلا جدوی للمناقشه فیها أصلا، و ضمیر «له» راجع إلی الاستصحاب، و ضمیر «فیها» إلی «تعریفات» و «ما» الموصول معطوف علی «تعریفات».

(3). خبر «أن» و «تطویل» بالرفع معطوف علی «بلا حاصل».

هذا تمام الکلام فی الأمر الأول و هو تعریف الاستصحاب.

(4). هذا إشاره إلی الأمر الثانی الّذی تعرض له قبل بیان الأدله، و هو إثبات کون الاستصحاب من مسائل علم الأصول لا من مبادیه و لا قاعده فقهیه، و لا بأس قبل توضیح کلامه بذکر ضوابط المسأله الأصولیه و الفقهیه، و القاعده الفقهیه إجمالاً فنقول: أما ضابط المسأله الأصولیه فهو ما یکون دخیلاً فی الاستنباط بنحو دخل الجزء الأخیر من العله التامه، فیخرج ما عدا علم الأصول طرّاً عن هذا التعریف و ان کان لجمله من العلوم دخل أیضا فی الاستنباط کالعلوم العربیه و الرّجال و غیرهما لکن دخلها لیس دخل الجزء الأخیر، بل الدخل الإعدادی علی التفصیل المقرر فی محله.

و أما ضابط القاعده الفقهیه - کقاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» و عکسها، و «کل شرط مخالف للکتاب و السنه باطل» و «کل حکم ضرری أو حرجی مرفوع» و «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» إلی غیر ذلک - فهو کالمسأله الأصولیه من حیث استنباط الأحکام الفرعیه منها، لکنها تمتاز عنها فی أن المسأله الأصولیه لا تتعلق أوّلاً و بالذات بالعمل کحجیه الخبر و الظواهر و غیرهما، بخلاف القاعده

ص: 22

فیها لتمهید قاعده تقع فی طریق استنباط الأحکام.

-------------------------------

الفقهیه، فانها تتعلق بعمل المکلف بلا واسطه کحکم الفعل الضرری و الحرجی و غیر ذلک.

و أما ضابط المسأله الفقهیه فهو أیضا ما یتعلق بالعمل بلا واسطه و یکون نتیجه للمسأله الأصولیه، الا أن أمر تطبیقها بید العامی، لا المجتهد، لأن وظیفه الفقیه الإفتاء بالحکم الکلی کحرمه شرب الخمر، و وجوب التصدق و نحوهما. و أما تطبیق عنوانی الخمر و التصدق علی أفرادهما فهو أجنبی عن وظیفه المجتهد.

و الفرق بین المسأله الفقهیه و القاعده الفقهیه أیضا - بعد اشتراکهما فی تعلق کل منهما بالعمل بلا واسطه کما مر - هو: أن موضوع المسأله الفقهیه نوع واحد کالخمر و الخل و الماء و الحنطه و غیرها من الطبائع التی هی موضوعات المسائل الفقهیه بخلاف القاعده الفقهیه، فان موضوعها ما یندرج تحته أنواع عدیده کعنوان الضرر و الحرج و «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» فان الضرر و الحرج مثلاً یندرج تحتهما الصلاه و الوضوء و البیع و غیرها، و کذا «ما یضمن» لاندراج جمیع العقود المعاوضیه تحته، من دون فرق فی ذلک بین کون محمولها حکماً واقعیاً أوّلیاً کقاعده «ما یضمن» و بین کونه حکماً واقعیاً ثانویاً کقاعدتی الضرر و الحرج و نحو هما، و بین کونه حکماً ظاهریاً کقاعدتی الفراغ و التجاوز و أصاله الصحه و غیرها.

إذا عرفت ضوابط القاعده الفقهیه و المسأله الأصولیه و الفقهیه فاعلم: أن الاستصحاب یجری تاره فی الحکم الأصولی کاستصحاب حجیه العام بعد الفحص عن المخصص، و استصحاب عدم وجود المعارض. و أخری فی الحکم الکلی الفرعی کنجاسه الماء المتغیر الّذی زال تغیره من قبل نفسه، و حرمه العصیر الزبیبی إذا غلی و اشتد قبل ذهاب ثلثیه إذا شک فی حلیته و حرمته. و ثالثه فی الموضوعات الخارجیه کاستصحاب حیاه زید أو عدالته مثلا، و کالجاری فی الأحکام الجزئیه کاستصحاب نجاسه ثوبه ببول بعد غَسله مره فی الکثیر، للشک فی اعتبار التعدد حتی

ص: 23

الفرعیه (1)،

-------------------------------

فی الغسل به.

أما الجاری فی الأحکام الجزئیه و الموضوعات الخارجیه فلیس مسأله أصولیه، و یقتضیه قول المصنف فی تعریف علم الأصول فی أول الکتاب: «و مسائل الأصول العملیه فی الشبهات الحکمیه».

و أما الجاری فی القسمین الأولین فحاصل ما أفاده (قده) فیهما هو: أن الاستصحاب من المسائل الأصولیه سواء أ کان من الأصول العملیه التی هی وظیفه الشاک، و یکون الشک موضوعها، أم من الأدله الظنیه. أما علی الأول فلانطباق ضابط المسأله الأصولیه علیه، إذ یقال: «ان نجاسه الماء المتغیر الّذی زال تغیره بنفسه أو بعلاج مما شک فی بقائه، و کلما شک فی بقائه فهو باق، فینتج بقاء نجاسه الماء المزبور» و الحکم بنجاسته فی هذه الصوره حکم کلی فرعی یتعلق بالعمل، فالاستصحاب حینئذ قاعده مهدت لاستنباط الأحکام الفرعیه، و کلما کان کذلک فهو مسأله أصولیه.

و أما الاستصحاب الجاری فی المسأله الأصولیه کالحجیه فکونه من مسائل علم الأصول أظهر، إذ لیس مجراه حکماً فرعیاً حتی یتوهم کونه من القواعد الفقهیه.

و أما علی الثانی - و هو کون الاستصحاب بناء العقلاء علی ما علم ثبوته سابقاً - فلأن البحث عن حجیته بحث عن ثبوت التلازم بین الحدوث و البقاء عند العقلاء و عدمه، و علی تقدیر ثبوته فهل هذا البناء منهم حجه أم لا؟ و کذا بناء علی اعتباره من باب الظن بالملازمه، فانه یبحث فیه تاره عن وجود هذا الظن و أخری عن حجیته، و من المعلوم أن البحث عن دلیلیه الظن بالبقاء کالبحث عن حجیه غیره من سائر الظنون أصولی لا فقهی، لعدم کون مفاده حکم العمل بلا واسطه کالبحث عن حجیه خبر الواحد.

*******

(1). و کل ما کان کذلک فهو مسأله أصولیه، لما تقدم فی تعریف علم الأصول بأنه «صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو

ص: 24

و لیس مفادها (1) حکم العمل بلا واسطه و إن کان ینتهی إلیه (2)، کیف (3)؟ و ربما لا یکون مجری الاستصحاب إلاّ حکماً أصولیاً

-------------------------------

التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» فالاستصحاب الجاری فی الموضوعات الجزئیه کحیاه المفقود و عداله زید، و کذا الجاری فی الأحکام الجزئیه کحلیه هذا المائع أو طهاره هذا الثوب لیس مسأله أصولیه، بل هو من الأحکام الفرعیه کقاعدتی التجاوز و الفراغ.

*******

(1). الظاهر رجوع الضمیر إلی الاستصحاب، فالأولی تذکیره، و کذا ضمیر «فیها» و یحتمل قویاً رجوعهما إلی «حجیته» أو إلی المسأله الأصولیه، و هذا إشاره إلی ما اشتهر بینهم من تعریف الحکم الفرعی کما فی القوانین و غیره بأنه ما یتعلق بالعمل بلا واسطه کوجوب الصلاه و الحج و غیرهما. و مقصود المصنف من هذه العباره بیان وجه عدم کون الاستصحاب من المسائل الفرعیه، لأن الحکم الفرعی علی هذا لا بد أن یتعلق بعمل المکلف بلا واسطه، و لیس الاستصحاب کذلک، لأن حقیقه الاستصحاب «الحکم ببقاء ما علم سابقاً من حکم أو موضوع» سواء أ کان دلیله النقل من النص أو الإجماع أم العقل، و من المعلوم أن «الحکم ببقاء» یعم الحکم الفرعی کالوجوب و الوضعی کحجیه رأی المیت بقاء، فلو کان مفاد الاستصحاب حکماً فرعیاً لما جری فی الأحکام الأصولیه کالحجیه.

و ان شئت فقل: ان الاستصحاب هو جعل الملازمه بین الحدوث و البقاء من غیر فرق بین کون الجعل الشرعی تأسیسیاً کما إذا کان دلیله النص أو الإجماع و بین کونه إمضائیاً کما إذا کان دلیله العقل، أو بناء العقلاء، فانه ما لم یثبت هذا التلازم لا یمکن الحکم بنجاسه الماء المتغیر الزائل تغیره من قبل نفسه مثلاً.

(2). أی: إلی العمل.

(3). غرضه إقامه الشاهد علی أصولیه المسأله، یعنی: کیف لا یکون الاستصحاب مسأله أصولیه؟ و الحال أنه قد یکون مجراه خصوص المسأله الأصولیه کاستصحاب حجیه رأی المیت علی ما یستدل به القائل بجواز البقاء علی تقلید المیت،

ص: 25

-------------

فلو لم یکن الاستصحاب مسأله أصولیه لما جری فی الحجیه التی هی حکم أصولی.

و الظاهر أن کلامه هنا لا یخلو من تعریض بما أفاده الشیخ (قده) فی الأمر الثالث الّذی عقده للبحث عن أصولیه المسأله بناء علی کلا القولین من کونه أماره ظنیه و أصلاً عملیاً، قال: «ان مسأله الاستصحاب علی القول بکونه من الأحکام العقلیه مسأله أصولیه یبحث فیها عن کون الشی ء دلیلاً علی الحکم الشرعی نظیر حجیه القیاس و الاستقراء» إلی أن قال: «و أما بناءً علی القول بکونه من الأصول العملیه ففی کونه من المسائل الأصولیه غموض، لأن الاستصحاب حینئذ قاعده مستفاده من السنه و لیس التکلم فیه تکلماً فی أحوال السنه... و المسأله الأصولیه هی التی بمعونتها یستنبط هذه القاعده من قولهم علیهم السلام: لا تنقض الیقین بالشک... نعم یندرج تحت هذه القاعده مسأله أصولیه یجری فیها الاستصحاب، کما تندرج المسأله الأصولیه أحیاناً تحت أدله نفی الحرج کما ینفی وجوب الفحص عن المعارض حتی یقطع بعدمه بنفی الحرج» ثم اختار هو (قده) ضابطاً آخر للمسأله الأصولیه یندرج معه الاستصحاب فی علم الأصول، و هو ما لاحظّ للمقلد فی إجرائها فی موردها، هذا ما أفاده الشیخ.

و أما المصنف فلمخالفته القوم فی تعریف علم الأصول و فی موضوعه بما تقدم منه فی أول الکتاب عدل عما أفاده الشیخ الأعظم إلی ما فی المتن، حیث استدل علی کون الاستصحاب مسأله أصولیه بقوله: «حیث یبحث فیها لتمهید قاعده... و لیس مفادها حکم العمل بلا واسطه...» و لعل غرضه من قوله:

«کیف و ربما...» منع مقایسه الاستصحاب بقاعده نفی الحرج الجاریه فی مثل وجوب الفحص عن المعارض و هو حکم أصولی، فان جریانها فیه لا یُخرجها عن القواعد الفقهیه و لا یُدرجها فی علم الأصول، فالاستصحاب الجاری فی الحکم الأصولی قاعده فقهیه أیضا.

وجه منع المقایسه بطلان المقیس علیه، و ذلک لأن وجوب الفحص عن المعارض

ص: 26

کالحجیه مثلا. هذا (1) لو کان الاستصحاب عباره عما ذکرنا (2)، و أما لو کان عباره عن بناء العقلاء علی بقاء ما علم ثبوته، أو الظن به الناشی من ملاحظه ثبوته (3)، فلا (4) إشکال فی کونه مسأله أصولیه.

-------------------------------

لیس حکماً أصولیاً حتی یقال بأن نفیه بقاعده الحرج لا یوجب کونها مسأله أصولیه، و یتجه النقض حینئذ، لوضوح کون وجوب الفحص حکماً فرعیاً متعلقاً بعمل المجتهد فی مقام الاستنباط، فلم تجرِ قاعده نفی الحرج فی حکم أصولی حتی یقاس الاستصحاب الجاری فی الحکم الأصولی علیه. و هذا بخلاف الحجیه التی هی حکم أصولی محض، فان جریان الاستصحاب فی الحجیه شاهد علی کونه مسأله أصولیه لا فقهیه، و لا یقاس بقاعده نفی الحرج، هذا. و ان شئت مزید بیان لبحث المصنف مع الشیخ فلاحظ التعلیقه «-» .

*******

(1). أی: ما ذکرناه من الوجه لکون الاستصحاب مسأله أصولیه.

(2). من کونه أصلاً عملیاً، و هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع شک فی بقائه.

(3). أی: ثبوت ما علم ثبوته، و المراد به و بقوله: «ثبوته» قبل ذلک هو ما یقابل البقاء.

(4). جواب «و أما لو کان» و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و أما علی الثانی و هو کون الاستصحاب بناء العقلاء... إلخ» و ضمیرا «ثبوته، به» راجعان إلی «ما علم» من الحکم أو الموضوع، و ضمیر «کونه» راجع إلی الاستصحاب.

===============

(-). أقول: الظاهر أن مراده (قده) من نفی وجوب الفحص الحرجی عن المعارض إثبات المسأله الأصولیه، و هی حجیه الخبر حتی یجوز الاستناد إلیه فی مقام الاستنباط، فان کان کذلک فیتوجه علیه أوّلاً: أن وجوب الفحص لیس حکماً شرعیاً لا أصولیاً و لا فقهیاً حتی یکون مورداً لقاعده نفی الحرج، ضروره أنها لا تجری إلاّ فی المجعول الشرعی، بل هو حکم عقلی ناشٍ من العلم الإجمالی بوجود المعارض للروایات کوجود المخصصات و المقیدات لها، حیث انها مانعه عن الحجیه، فلا بد فی إثبات حجیتها من إحراز علیتها من المقتضی و الشرط و عدم المانع،

ص: 27

===============

و من المعلوم أن إحراز عدم المانع منوط بالفحص التام الموجب للاطمئنان بعدمه، فالفحص الناقص الحرجی الّذی لا یدفع الاحتمال العقلائی لوجود المعارض لا ینفی الوجوب العقلی للفحص التام حتی یثبت به حجیه الخبر و جواز الإفتاء به، بل لا بد للمجتهد حینئذ من التوقف فی الفتوی و الأخذ بالاحتیاط.

و ثانیاً - بعد تسلیم شرعیه وجوب الفحص - أن نفی الحرج من القواعد النافیه للأحکام، و من المعلوم أن شأنها نفی الحکم لا إثباته. و علیه فلا یثبت بنفی وجوب الفحص عن المعارض حجیه الخبر کما هو ظاهر کلام شیخنا الأعظم (قده) فتأمل.

فالمتحصل: أن الأصول العقلائیه کأصاله عدم المانع و أصالتی العموم و الإطلاق و غیرها مما لا یجریها أبناء المحاوره فی تشخیص المرادات و استظهارها من الخطابات الملقاه إلیهم إلاّ بعد الفحص و الیأس عن الظفر بما یخالف ظواهرها.

و بالجمله: فلم یظهر لنا وجه وجیه لما أفاده رفع اللّه تعالی مقامه، و هو أعلم بما قال.

و أما تحدید المسأله الأصولیه بما تقدم فی کلام الشیخ من أنها «ما لاحظّ للمقلد فیها، و أنها ممهده لاستنباط الحکم الفرعی منها» فینافیه قوله (قده) فی جواب العلامه الطباطبائی: «ان معنی الاستصحاب الجزئی فی المورد الخاصّ کاستصحاب نجاسه الماء المتغیر لیس إلاّ الحکم بثبوت النجاسه فی ذلک الماء النجس سابقاً، و هل هذا إلاّ نفس الحکم الشرعی، و هل الدلیل علیه إلاّ قولهم علیهم السلام: لا تنقص الیقین بالشک» إذ لو کانت ضابطه المسأله الأصولیه تمهیدها للاستنباط لزم خروج الاستصحاب عن علم الأصول، لفرض کونه حکماً شرعیاً دل علیه مثل: «لا تنقض الیقین بالشک» و لیس کحجیه الخبر واقعاً فی طریق الاستنباط.

کما أن جعل المعیار فی أصولیه المسأله «قدره المجتهد خاصه علی الفحص فی الشبهات الحکمیه فیکون نائباً عن العامی» غیر ظاهر، للنقض علیه بکثیر من القواعد

ص: 28

===============

الفقهیه، ضروره عجز العامی عن تشخیص موضوعاتها، کقاعده «ما یضمن» إذ تطبیق کل من عقدیها الإیجابی و السلبی علی العقود المعاوضیه انما هو بید المجتهد، و لاحظّ للمقلد فیه أصلاً، فان الحکم بموضوعیه الإجاره الفاسده مثلاً للضمان موقوف علی اقتضاء صحیحها له، و تشخیص الموضوع کاستنباط حکم القاعده وظیفه المجتهد، و لا یظن الالتزام بعدم کون هذه القاعده فقهیه بمجرد ذلک، و هذا یکشف عن عدم وفاء الضابطه المذکوره للمسأله الأصولیه بحل الإشکال.

هذا کله فیما أفاده الشیخ الأعظم (قده).

و أما المصنف (قده) فقد عرفت کلامه فی إدراج الاستصحاب فی علم الأصول، لکنه لا یخلو من غموض. أما أولا: فلمنافاه حکمه هنا بکونه «قاعده مهدت لاستنباط الأحکام منها» لمإ؛:: اختاره فی تعریف علم الأصول «بأنه صناعه یعرف بها القواعد...» حیث انه أضاف إلیه جمله «أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» کی یندرج حجیه الظن الانسدادی علی الحکومه و مباحث الأصول العملیه فی مسائل العلم، و من المعلوم ظهور هذه الجمله فی عدم استنباط حکم شرعی من الأصول العملیه التی منها الاستصحاب، و لکنه (قده) عده هنا من الأصول، لکونه قاعده مُهِّدت للاستنباط، فلاحظ و تأمل.

و أما ثانیاً: فلأن مفاد أدله الاستصحاب کما صرح به فی مواضع هو جعل الحکم المماثل، و من المعلوم أن هذا المجعول بنفسه حکم شرعی و لا یستنبط منه حکم شرعی آخر کی یکون الاستصحاب قاعده ممهده لاستنباط الأحکام منه.

و أما ثالثاً: فلأن جریان الاستصحاب فی الحکم الأصولی کالحجیه لا یستلزم کونه مسأله أصولیه فیما کان المستصحب حکماً فرعیاً متعلقاً بالعمل بلا واسطه، بل مقتضاه التفصیل فی الموارد بحسب حال المستصحب کما التزم به شیخ مشایخنا المیرزا النائینی (قده). و لا یلزم منه استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، و ذلک لانحلال «لا تنقض» بلحاظ تعدد الیقین و الشک إلی أفراده، و کل فرد منها یختص بحرمه

ص: 29

و کیف کان (1) فقد ظهر مما ذکرنا فی تعریفه (2) اعتبار أمرین فی مورده: القطع بثبوت شی ء و الشک فی بقائه، و لا یکاد (3) یکون الشک فی البقاء إلاّ مع اتحاد القضیه المشکوکه و المتیقنه بحسب

-------------------------------

*******

(1). یعنی: سواء أ کان الاستصحاب مسأله أصولیه أم فقهیه، و هذا إشاره إلی الأمر الثالث الّذی تعرض له المصنف قبل الخوض فی الاستدلال، و هو بیان رکنی الاستصحاب بناءً علی کونه أصلاً عملیاً مستنداً إلی الأخبار الآتیه. و قد تعرض له الشیخ الأعظم (قده) فی الأمر الخامس فقال: «ان المستفاد من تعریفنا السابق الظاهر فی استناد الحکم بالبقاء إلی مجرد الوجود السابق أن الاستصحاب یتقوم بأمرین أحدهما وجود الشی ء فی زمان سواء علم به فی زمان وجوده أم لا... و الثانی الشک فی وجوده فی زمان لاحق علیه...».

(2). من کونه «الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه» فان المستفاد منه اعتبار أمرین فیه أحدهما: الیقین بثبوت شی ء، و هو یستفاد من قوله: «شک فی بقائه» إذ الشک فی البقاء یدل علی الفراغ عن حدوثه. ثانیهما الشک فی البقاء، و هو مصرح به فی التعریف.

(3). حاصله: أن الشک فی البقاء - الّذی هو أحد رکنی الاستصحاب - متقوم باتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه موضوعاً و محمولاً، إذ مع عدم اتحادهما

===============

النقض، و لا محذور فی کون الاستصحاب الجاری فی الشبهات الموضوعیه قاعده فقهیه، بخلاف الجاری فی الأحکام الأصولیه و الأحکام الکلیه، لأن ضابط المسأله الأصولیه هو کون النتیجه مما ینفع المجتهد و لاحظّ للمقلد فیها، و أما الجاری فی المسأله الفقهیه فهو قاعده فقهیه، لتعلقه بعمل آحاد المکلفین ابتداءً کما فی إجراء کل مکلف قاعده التجاوز و الفراغ فی عمل نفسه،«» هذا.

لکن بناءً علی تعریف المسأله الأصولیه بما ذکرناه فی بحث المشتق من «أنها الدلیل علی کبری قیاس نتیجته حکم کلی فرعی» یندرج الاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیه فی علم الأصول.

ص: 30

الموضوع و المحمول (1)، و هذا (2) مما لا غبار علیه فی الموضوعات

-------------------------------

لا یکون من الشک فی البقاء بل من الشک فی الحدوث، ضروره أن البقاء هو الوجود الاستمراری للموجود السابق، و من المعلوم إناطه صدقه بالاتحاد المزبور.

و من هنا یظهر أن المراد بالاتحاد هو الاتحاد الوجودیّ بأن یکون الموجود اللاحق عین السابق عرفاً حتی تتحقق الوحده، فلو کان الموجود السابق و اللاحق متحدین ماهیه و متعددین وجوداً، کما إذا فرض وجود عمرو مقارناً لانعدام زید لم یکن الموجود السابق و اللاحق واحداً بل متعدداً مع اتحادهما فی الإنسانیه.

ثم ان محمول القضیه قد یکون من المحمولات الأولیه کالوجود و العدم المحمولین علی الماهیات، و قد یکون من المحمولات المترتبه کالعداله و الشجاعه و غیرهما، کقولنا: «زید عادل أو شجاع» و علی التقدیرین یکون المحمول تاره وجودیاً و أخری عدمیاً، فالصور أربع. و لا فرق فی شرطیه اتحاد القضیتین المتیقنه و المشکوکه بین هذه الصور.

و الحاصل: أنه لا إشکال فی اعتبار وحده القضیتین المتیقنه و المشکوکه موضوعاً و محمولاً فی جریان الاستصحاب سواء أ کان المستصحب من الموضوعات الخارجیه کحیاه زید و رطوبه الثوب و غیر ذلک، أم من الأحکام الشرعیه کوجوب صلاه الجمعه و نجاسه الماء المتغیر بالنجاسه إذا زال تغیره بغیر الاتصال بالعاصم من الکر أو الجاری.

*******

(1). کما عرفت فی الأمثله المتقدمه، فمثل «زید عادل» قضیه متیقنه فیما مضی کأمس و مشکوکه فعلاً.

(2). یعنی أن اتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه مما لا غبار علیه فی استصحاب غالب الموضوعات من القاره و التدریجیه. أما القاره - و هی التی تجتمع أجزاؤها فی سلسله الزمان من الجواهر کالحیوان و النبات و الأعراض کالسواد و البیاض و العلم و العداله و الفسق و الغنی و الفقر و الحدث و الخبث و حیاه زید و غیر ذلک من الأمور الخارجیه، فان موضوعاتها أعنی النّفس و البدن و ماهیه زید التی یعرض علیها

ص: 31

الخارجیه فی الجمله (1) «-» .

-------------------------------

الوجود تاره و العدم أخری - فیمکن للعرف إحرازه، فلا مانع من استصحاب العداله و الطهاره و الحیاه و غیرها فی الأمور القاره.

و أما غیر القاره من الأمور التدریجیه کالزمان و بعض الزمانیات کالماء النابع من العین و الدم الخارج من عِرق خاص، فانه و ان أشکل فیها بعدم بقاء الموضوع لتقومها بالتصرم و التجدد، لکن الحق جریان الاستصحاب فیها کما أفاده المصنف فی التنبیه الرابع و فی حاشیته علی الرسائل، فانها و ان لم تکن مجتمعه الأجزاء بحسب الوجود لتصرمها، إلاّ أن وحدتها حقیقه لا تنثلم بذلک ما دامت الأجزاء متصله لم یتخلل العدم بینها، فلذا یجوز استصحاب اللیل و النهار و جریان الماء من منبعه و غیر ذلک.

نعم لا یجری الاستصحاب فی بعض الموضوعات الخارجیه التی لا یصدق فیها بقاء الموضوع عرفاً، کما إذا کان الماء أکثر من خمسین شبراً مثلاً و هو أزید من الکرّ علی مذهب المشهور، فأخذ منه مقدار یشک العرف معه فی بقاء الموضوع و هو الکرّ البالغ ثلاثاً و أربعین شبراً إلاّ ثمن شبر، فانه لا یمکن الإشاره إلی ما بقی من الماء بأن یقال: «کان هذا کراً و الآن کما کان» لفرض أن الکرّ کان هو الماء قبل نقص مقدار منه. و کذا الکلام فی استصحاب القله إذا أضیف إلی الماء مقدار یحتمل بلوغه حد الکثره. و نظیرهما استصحاب الاستطاعه المالیه فی أول عامها إذا کان المال وافیاً بمئونه الحج ثم صرف مقداراً منه بحیث یشک فی وفاء الباقی بها، فانه لا یجری استصحاب الموضوع أعنی الاستطاعه.

*******

(1). التقیید به لإخراج ما إذا شک العرف فی بقاء الموضوع و انثلام وحدته، و قد عرفته بقولنا: «نعم لا یجری الاستصحاب...».

===============

(-). قد أفید فی توضیح هذه الکلمه و تفسیرها تاره بما فی حاشیه العلامه المشکینی (قده) من الفرق فی استصحاب الموضوعات الخارجیه کالعداله بین کون منشأ الشک فیها الشک فی وجود الرافع و الشک فی بقاء معروضها، حیث قال معترضاً

ص: 32

===============

علی تفصیل الماتن بین الموضوعات الخارجیه ما لفظه: «لا إشکال فی کون الشک فی بقاء الموضوع ناشئاً من جهه الشک فی بقاء موضوعه أحیاناً، کما إذا شک فی بقاء القیام من جهه الشک فی بقاء وجود زید»«».

و أخری بما فی حاشیه العلامه الرشتی (قده) من کونه إشاره إلی التفصیل بین الموضوعات القاره و التدریجیه«».

لکنک خبیر بما فی کلیهما، أما الأول فلتوقفه علی التزام المصنف بعدم جریان الاستصحاب فی المحمول إذا کان منشأ الشک فی بقائه الشک فی بقاء موضوعه و معروضه حتی یورد علیه بعدم الفرق بینه و بین ما إذا کان منشأ الشک فیه متمحضاً فی الشک فی وجود الرافع. مع أن هذا خلاف ما صرح به فی حاشیه الرسائل فیما علقه علی مبحث اعتبار بقاء الموضوع من الخاتمه بقوله: «مثلاً إذا کان علی یقین من قیام زید ثم شک فی بقاء قیامه و لو لأجل الشک فی بقائه صح استصحاب قیامه، فانه ما شک إلاّ فی ثبوت القیام بزید فی الخارج فی الآن الثانی بعد ما کان علی یقین منه فی الآن الأول»«».

و مع هذا التصریح تعرف أن إیراد العلامه المشکینی لیس أمراً زائداً علی ما تفطن له المصنف و نبّه علیه فی الحاشیه، و لو کان قوله: «فی الجمله» تنبیهاً علی إنکار الاستصحاب فی المحمول من جهه الشک فی بقاء موضوعه لاتجه الإشکال علیه بما أفاده المحشی، و المفروض عدم قرینه علی أن مقصود المصنف ذلک التفصیل کی یورد علیه. بل لا یناسب حمل قوله: «فی الجمله» علی ما استظهره المحقق المحشی حتی یجعله مبنی الإشکال علی الماتن.

و أما الثانی فلمنافاه هذا التفسیر لتصریح المصنف بجریان الاستصحاب فی

ص: 33

===============

الأمور التدریجیه المتصرفه کالقاره کما سیأتی فی التنبیه الرابع، و مع بنائه علی اعتبار الاستصحاب فی کلا هذین القسمین من الموضوعات یلغو التقیید ب «فی الجمله».

و بما ذکرناه ظهر الغموض فی ما أفاده سیدنا الأستاذ (قده) فی شرح مقصود المصنف من التفرقه بین الأحکام و الموضوعات بقوله: «أنه مع الشک فی تبدل قیود الموضوع یمکن أن یستصحب بقیوده، فیکون الاستصحاب مثبتاً لقیده کما یکون مثبتاً لذاته، و مع العلم بتبدلها علی تقدیر بقاء ذاته أن اختلاف الحالات و تبادلها علیها لا یوجب اختلافاً فیها، فلا یختل الشک فی بقاء الذات فیها.

بخلاف الأحکام الکلیه، فان موضوعاتها نفس المفاهیم الکلیه، و من الواضح أن اختلاف القیود موجب لاختلاف المفهوم المأخوذ موضوعاً للحکم، فلا یصدق علی الشک فی الحکم أنه شک فی بقاء الحکم، لأن صدقه یتوقف علی وحده الموضوع لذلک الحکم، و مع اختلافه یکون الشک فی حدوث حکم لموضوع آخر، لا فی بقاء ذلک الحکم لموضوعه»«» و ذلک لأن الفارق المذکور علی تقدیر تمامیته یصلح للتفصیل بین الموضوعات بأسرها و الأحکام، و هذا لیس مراد المصنف ظاهراً، لدلاله قوله: «فی الجمله» علی أن اتحاد القضیتین فی استصحاب الموضوعات مما لا غبار علیه فی الجمله لا مطلقاً، فلیس المقصود مجرد التفصیل بین الاستصحابات الجاریه فی الشبهات الحکمیه بتصویر إشکال عدم إحراز وحده القضیتین فیها و بین الاستصحابات الجاریه فی مطلق الشبهات الموضوعیه، إذ لو کان کذلک للغا تقیید الموضوعات بقوله:

«فی الجمله» مع أن صریح کلامه التفصیل بین نفس الموضوعات، و أن وحده القضیتین فیها تختلف وضوحاً و خفاءً، فقوله: «فی الجمله» مقسِّم للموضوعات الخارجیه إلی قسمین: أحدهما وضوح اتحاد القضیتین فیها، و الآخر خفاؤه کذلک.

و علی هذا فلعل الأقرب إلی مقصود المصنف ما ذکرناه فی التوضیح من

ص: 34

و أما الأحکام الشرعیه (1) سواء کان مدرکها العقل (2) أم النقل (3) فیشکل حصوله فیها (4)، لأنه (5) لا یکاد یشک فی بقاء الحکم إلاّ من

-------------------------------

*******

(1). غرضه: أن الشرط المزبور - أعنی وحده القضیه المتیقنه و المشکوکه - یشکل إحرازه فی استصحاب الأحکام الشرعیه، و حاصل وجه الإشکال: أن الشک فی بقاء الحکم الشرعی - فی غیر مورد النسخ - لا ینشأ إلاّ من جهه زوال وصف من أوصاف الموضوع مما یحتمل دخله فیه، أو وجود ما یحتمل أن یکون لعدمه دخل فی الموضوع، و معه یرجع الشک فی بقاء الحکم إلی الشک فی بقاء موضوعه، فلا یحرز بقاء الموضوع حتی یصح استصحاب الحکم، مثلاً إذا ثبتت النجاسه للماء المتغیر بوصف التغیر، و وجوب صلاه الجمعه فی زمان حضور الإمام علیه الصلاه و السلام، ثم زال تغیر الماء بنفسه أو بعلاج، و کذا إذا غاب الإمام علیه السلام، فان الشک فی بقاء النجاسه و وجوب صلاه الجمعه حینئذ یستند إلی الشک فی بقاء الموضوع، لاحتمال دخل التغیر و الحضور فی موضوع النجاسه و الوجوب، فلا یحرز وحده القضیه المتیقنه و المشکوکه، هذا.

و لا یخفی أن ما أفاده المصنف بقوله: «و أما الأحکام الشرعیه... إلخ» إشاره إلی أحد تفاصیل الاستصحاب أعنی التفصیل بین الشبهات الحکمیه الکلیه و الموضوعات الجزئیه، و قد حکاه الشیخ الأعظم عن الأمین الأسترآبادی و سیأتی نقل کلامه.

(2). کحکم العقل بقبح الکذب الضار بالمؤمن الّذی هو مستند حرمته الشرعیه.

(3). کالکتاب و السنه اللذین یستند إلیهما أکثر الأحکام الشرعیه.

(4). أی: حصول اتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه فی الأحکام الشرعیه.

(5). تعلیل لقوله: «فیشکل» و قد عرفت تقریبه، قال الأمین الأسترآبادی فیما

===============

التفصیل بین نفس الموضوعات، لعدم إحراز وحده القضیتین فی بعضها. و یؤید هذا التفسیر ما جاء فی تقریر بحث سیدنا الفقیه الأعظم صاحب الوسیله قدس سره من التصریح بذلک، فلاحظ«».

ص: 35

جهه الشک فی بقاء موضوعه بسبب تغیر بعض ما هو علیه (1) مما احتمل دخله (2) فیه حدوثاً (3) أو بقاءً، و إلاّ (4) لا یتخلف الحکم عن

-------------------------------

حکاه عنه شیخنا الأعظم ما لفظه: «ان صور الاستصحاب المختلف فیها عند النّظر الدّقیق و التحقیق راجعه إلی أنه إذا ثبت حکم بخطاب شرعی فی موضوع فی حال من حالاته تجریه فی ذلک الموضوع عند زوال الحاله القدیمه و حدوث نقیضها فیه، و من المعلوم أنه إذا تبدل قید موضوع المسأله بنقیض ذلک القید اختلف موضوع المسألتین، فالذی سمّوه استصحاباً راجع فی الحقیقه إلی إسراء حکم موضوع إلی موضوع آخر متحد معه فی الذات مختلف معه فی الصفات، و من المعلوم عند الحکیم أن هذا المعنی غیر معتبر شرعاً...».

و استدل الفاضل النراقی علی هذا القول بوجه آخر سیأتی التعرض له فی التنبیه الرابع إن شاء اللَّه تعالی.

*******

(1). یعنی: بسبب تغیر بعض الأوصاف التی یکون الموضوع واجداً لها، فضمیر «هو» راجع إلی الموضوع، و ضمیر «علیه» إلی «ما» الموصول المراد به أوصاف الموضوع.

(2). الضمیر راجع إلی الموصول فی «مما» المراد به الوصف الزائل، یعنی:

من الصفات التی یحتمل دخلها فی الموضوع.

(3). یعنی: أنه قد یکون احتمال دخل الشی ء الزائل فی مرحله الحدوث فقط، کاحتمال کون التغیر دخیلاً فی موضوع الحکم بالنجاسه حدوثاً فقط، فلا ترتفع النجاسه بزوال التغیر بنفسه بل تبقی بحالها.

و قد یکون احتمال دخله فی مرحله البقاء، کما إذا احتمل دخل عدم فسخ الصبی الّذی عَقَدَ له الولی فی بقاء العقد بعد بلوغه و رشده، فإذا فسخه بعد البلوغ لا یمکن استصحاب بقاء أثر العقد، لاحتمال دخل عدم فسخ المعقود له فی بقاء العقد، فلا یحرز بقاء الموضوع مع الفسخ.

(4). أی: و إن لا یکن الشک فی الحکم ناشئاً من الشک فی بقاء الموضوع بل

ص: 36

موضوعه إلاّ بنحو البداء بالمعنی المستحیل (1)فی حقه تعالی، و لذا (2) کان النسخ بحسب الحقیقه دفعاً لا رفعاً.

-------------------------------

کان الموضوع معلوم البقاء، فلا یتصور الشک حینئذ فی بقاء الحکم، لعدم تخلفه عن موضوعه، ضروره أن الموضوع کالعله له، فکما لا یتخلف المعلول عن العله فکذلک لا یتخلف الحکم عن الموضوع.

نعم یتصور التخلف بنحو البداء، کما إذا جعل حکماً لموضوع إلی الأبد باعتقاد اشتماله علی مصلحه دائمیه، و بعد مضی زمان ظهر له کون مصلحته موقته، فیرتفع الحکم عن موضوعه بانتفاء مصلحته، و هذا هو البداء المستحیل فی حقه تعالی، و لذا کان النسخ فی الأحکام الشرعیه دفعاً لا رفعاً، و المراد بالدفع أن الحکم من أول الأمر کان محدوداً بهذا الحد، و تأخّرَ بیان أمده لمصلحه، لا أن الحکم شُرِّع إلی الأبد ثم نسخ فی هذا الزمان، فانه مستحیل فی حقه سبحانه و تعالی، لاستلزامه الجهل و عدم إحاطته بجهات الحسن و القبح تعالی اللّه عن ذلک علواً کبیراً، فلیس النسخ رفعاً لأمر ثابت، بل دفعاً أی إظهاراً لعدم تشریع الحکم إلاّ موقتاً، لعدم المقتضی لتشریعه إلی الأبد.

فصار المتحصل: أن منشأ الشک فی بقاء الحکم الکلی الفرعی منحصر فی اختلال بعض ما علیه الموضوع من الأوصاف کما عرفت فی الأمثله المذکوره، و معه لا یمکن إحراز وحده القضیه المتیقنه و المشکوکه، و هذا بخلاف غالب الشبهات الموضوعیه.

*******

(1). و هو أن یظهر للحاکم خطأ حکمه السابق فیعدل عنه. و أما البداء بالمعنی الممکن أعنی الإبداء و الإظهار فلا مانع منه، و قد ذکرنا شطراً من الکلام المتعلق بالبداء فی بحث العام و الخاصّ، فلاحظ.

(2). أی: و لکون البداء - بمعنی الظهور و العلم بالشی ء - مستحیلاً فی حقه تعالی کان نسخ الحکم الشرعی بمعنی الدفع لا الرفع کما عرفت.

ص: 37

و یندفع هذا الإشکال (1) بأن الاتحاد فی القضیتین بحسبهما (2) و إن کان مما لا محیص عنه فی جریانه (3)، إلاّ أنه لمّا کان الاتحاد بحسب نظر العرف کافیاً فی تحققه (4) و فی صدق الحکم ببقاء ما

-------------------------------

*******

(1). أی: إشکال عدم اتحاد الموضوع فی القضیه المتیقنه و المشکوکه فی الأحکام الکلیه، و حاصل ما أفاده فی دفع الإشکال هو: أن وحده الموضوع و ان کانت مما لا بد منه فی الاستصحاب، إلاّ أن المدار فی الاتحاد المزبور هو النّظر العرفی لا العقلی، و لا ما هو ظاهر الدلیل علی ما سیأتی تحقیقه فی الخاتمه إن شاء اللَّه تعالی، و مع حکم العرف باتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه - و صدق الإبقاء و النقض علی إثبات الحکم و نفیه مع اختلال بعض حالات الموضوع - یسهل الأمر فی إحراز وحده القضیتین فی استصحاب الأحکام إذا اختل بعض أوصاف الموضوع مما لا یکون بنظر العرف مقوِّماً له، بل من حالاته و عوارضه و ان کان بالنظر الدقی العقلی دخیلاً فی الموضوع کما لا یخفی، ففی مثال وجوب صلاه الجمعه لا یکون حضور الإمام علیه السلام مقوِّماً له بنظر العرف بل من حالاته. و کذا موضوع حکم الشارع بالانفعال هو ذات الماء الّذی طرأ علیه التغیر، فلا مانع من استصحاب الأحکام الکلیه. ثم ان هذا الجواب قد تکرر فی کلمات الشیخ، فقال هنا فی جوابه الحلی عن کلام الأمین الأسترآبادی ما لفظه: «بأن اتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه الّذی یتوقف صدق البناء علی الیقین و نقضه بالشک علیه أمر راجع إلی العرف، لأنه المحکّم فی باب الألفاظ».

(2). أی: بحسب الموضوع و المحمول.

(3). أی: جریان الاستصحاب، و ضمیر «عنه» راجع إلی الموصول فی «مما» المراد به الاتحاد.

(4). أی: تحقق الاتحاد بنظر العرف، و ضمیر «أنه» للشأن.

ص: 38

شک فی بقائه، و کان بعض ما علیه الموضوع من (1) الخصوصیات التی یقطع معها بثبوت الحکم له مما یعدّ بالنظر العرفی من حالاته (2) و إن کان واقعاً من قیوده و مقوماته (3)، کان (4) جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیه الثابته لموضوعاتها عند الشک فیها لأجل (5) طروء انتفاء بعض ما احتمل دخله فیها مما عدّ من حالاتها لا من مقوِّماتها (6) بمکان (7) من الإمکان، ضروره (8) صحه إمکان دعوی بناء العقلاء

===============

*******

(1). بیان للموصول فی «ما علیه» و ضمیر «معها» راجع إلی الخصوصیات و ضمیر «له» إلی الموضوع.

(2). أی: حالات الموضوع، و من المعلوم أن شأن الحال عدم ارتفاع الموضوع بارتفاعه.

(3). الضمیران راجعان إلی الموضوع، و من الواضح أن ما یکون مقوِّماً عقلاً للموضوع یوجب انتفاؤه انتفاء الموضوع.

(4). جواب «لما کان» و قد عرفت توضیحه.

(5). تعلیل للشک، یعنی: أن منشأ الشک فی الأحکام هو انتفاء بعض حالات الموضوع، و ضمیر «فیها» راجع إلی الأحکام.

(6). هذا الضمیر و ضمیرا «فیها، حالاتها» راجعه إلی الموضوعات، و من المعلوم أن شأن المقوِّم هو انتفاء الموضوع بانتفائه کالعادل و المجتهد، فإذا زالت العداله و ملکه الاجتهاد ترتفع أحکامهما کنفوذ الشهاده و جواز التقلید، لتقوُّم موضوعهما بالعداله و الاجتهاد.

(7). خبر «کان» یعنی: لا إشکال فی جریان الاستصحاب حینئذ.

(8). تعلیل لکفایه الاتحاد عرفاً، و ذلک لأن المدار فی صحه جریان الاستصحاب علی صدق الشک فی البقاء، و من المعلوم صدقه علی الاتحاد العرفی سواء أ کان اعتباره ببناء العقلاء أم الظن أم النص أم الإجماع، فلا وجه لتوهم اختصاص کون الموضوع

ص: 39

علی البقاء تعبداً، أو لکونه (1) مظنوناً و لو نوعاً. أو (2) دعوی دلاله النص أو قیام الإجماع علیه قطعاً بلا تفاوت (3) فی ذلک بین کون

-------------------------------

عرفیاً بما إذا کان دلیل الاعتبار النصوص بدعوی کون الأخبار مسوقه بلحاظ الموضوع العرفی، لأنها ملقاه إلی العرف، فالمتبع فی تشخیص الموضوع و صدق الشک فی البقاء هو نظر العرف. وجه فساد التوهم: صحه دعوی کون التزام العقلاء و کذا الإجماع و الظن بلحاظ الموضوع العرفی أیضا.

الا أن یقال: ان لبّیه الدلیل من الإجماع و بناء العقلاء تقتضی لزوم الاقتصار علی القدر المتیقن، إذ لا إطلاق له کالنص حتی یؤخذ به.

*******

(1). معطوف علی قوله: «تعبداً» و ضمیر «لکونه» راجع إلی «البقاء».

(2). معطوف علی «دعوی بناء» و «أو قیام» معطوف علی «دلاله النص».

جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستکشف بحکم العقل

(3). متعلق ب «صحه إمکان دعوی بناء العقلاء» یعنی: بلا تفاوت فی بنائهم علی البقاء بین کون دلیل الحکم نقلاً... إلخ.

و هذا إشاره إلی تفصیل آخر فی حجیه الاستصحاب ابتکره شیخنا الأعظم و هو التفصیل بین الحکم الشرعی المستند إلی الأدله النقلیّه کالکتاب و السنه کأغلب التکالیف، و المستند إلی الحکم العقلی کحسن العدل و ردّ الودیعه و الصدق النافع، و قبح الظلم و الکذب الضار بالمؤمن و نحوها، بجریان الاستصحاب فی الأول دون الثانی، و اعترض علیه المصنف هنا و فی الحاشیه، قال الشیخ فی الوجه الثانی من وجوه تقسیم الاستصحاب باعتبار الدلیل الدال علی المستصحب ما لفظه:

«نظراً إلی أن الأحکام العقلیه کلها مبینه مفصله من حیث مناط الحکم الشرعی، و الشک فی بقاء المستصحب و عدمه لا بد و أن یرجع إلی الشک فی موضوع الحکم... و الموضوع لا بد أن یکون محرزاً معلوم البقاء فی الاستصحاب... و هذا بخلاف الأحکام الشرعیه، فانه قد یحکم الشارع علی الصدق بکونه حراماً، و لا یعلم أن

ص: 40

دلیل الحکم نقلاً أو عقلاً.

-------------------------------

المناط الحقیقی فیه باقٍ فی زمان الشک أو مرتفع فیستصحب الحکم الشرعی...».

و المستفاد منه أن المانع من جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیه المستکشفه من حکم العقل أمران: أحدهما: عدم إحراز وحده الموضوع فی القضیتین المتیقنه و المشکوکه مع اشتراط الاستصحاب به، بیانه: أنه - بناءً علی القول بالتحسین و التقبیح العقلیین أی درک العقل العملی بأن هذا مما ینبغی فعله و ذاک مما ینبغی ترکه مع الغض عن خطاب الشارع، و بناءً علی ثبوت الملازمه بین حکمی العقل و الشرع - فإذا أدرک العقل حسن رد الودیعه و قبح الکذب الضار بنفس محترمه ترتب علیه حکم الشارع بوجوب الرد و حرمه الکذب بما هما موضوعان لحکم العقل، و من المعلوم أن إدراکه للحسن و القبح لا یتطرق إلیه الإهمال و الإجمال، لأنه ان أحرز جمیع القیود الدخیله فی مناط التحسین أو التقبیح استقل بالحکم به، و ان لم یحرزه لم یستقل به، إذ القیود فی القضایا العقلیه بأجمعها من الجهات التقییدیه الراجعه إلی نفس موضوع الحکم الّذی هو فعل المکلف، فإذا زال بعض الأوصاف کانتفاء الضرر عن الکذب، أو استلزام رد الأمانه للخوف انتفی حکم العقل قطعاً، و ینتفی بتبعه أیضا تحریم الشارع فی الأول و إیجابه فی الثانی، ضروره کون الموضوع للحرمه فی القضیه المتیقنه «الکذب المضر» و الموضوع فی المشکوکه هو مطلق الکذب، لانتفاء قید الإضرار حسب الفرض، و من المعلوم امتناع استصحاب حرمه الکذب المضر - فی الشبهه الحکمیه - لإثبات حرمه مطلق الکذب، لاحتمال دخل وصف الإضرار فی موضوع الحکم الشرعی، و بمجرد هذا الاحتمال لا یحرز وحده الموضوع.

ثانیهما: اختلال رکن الاستصحاب و هو الشک فی البقاء، قال الشیخ (قده):

«ألا تری أن العقل إذا حکم بقبح الصدق الضار، فحکمه یرجع إلی أن الضار من حیث انه ضار حرام، و معلوم أن هذه القضیه غیر قابله للاستصحاب عند الشک فی الضرر مع العلم بتحققه سابقاً...» و توضیحه: أن تقبیح العقل للصدق المضر

ص: 41

أما الأول (1) فواضح. و أما الثانی (2) فلأن الحکم الشرعی

-------------------------------

لیس لموضوعیه خصوص عنوان «الصدق المضر» لحکمه بالقبح، بل لصغرویته لکبری حکم العقل بقبح الإضرار بالغیر، و لا شک فی هذه الکبری الکلیه کی یجری فیها الاستصحاب، و انما الشک فی وجودات الضار التی هی مصادیق ما أدرکه العقل کلّیه، و بزوال وصف الضرر لا یحکم علی ذات الصدق بالقبح، کما لا یحکم علیه بالحرمه شرعاً، لاقتضاء الملازمه بین حکمی العقل و الشرع القطع بانتفاء الحکم الشرعی المستند إلی الإدراک العقلی حتی لو قلنا بکون المناط فی تشخیص الموضوع العرف لا الدلیل و لا العقل، لفرض أن کل عنوان تعلق به تحسین العقل أو تقبیحه فهو بنفسه متعلق الخطاب الشرعی، و حیث ارتفع الحکم العقلی من جهه اختلال بعض خصوصیات الموضوع ارتفع الحکم الشرعی المستند إلیه أیضا، فلا شک فی بقائه کی یستصحب.

هذا کله فی الأحکام الشرعیه المستکشفه من حکم العقل بقاعده الملازمه.

و أما الأحکام الشرعیه المستنده إلی الأدله النقلیّه، فلما کان تمییز موضوعها بید العرف و احتمل وجود مناط آخر للحکم لم یطلع علیه العقل جری الاستصحاب فیها، کما إذا حکم الشارع بحرمه الکذب المضر، و لم یعلم أن المناط هو الإضرار أو نفس الکذب - بما أنه اخبار غیر مطابق للواقع - و زال الضرر أو شک فی زواله، فانه یجری استصحاب الحرمه فی الشبهتین الحکمیه و الموضوعیه.

هذا محصل ما یستفاد من کلام الشیخ، و حیث ان المصنف ناقش فی کلا الوجهین کما سیظهر فلذا أوضحنا المقصود مقدمه لتعلیقه علیه.

*******

(1). و هو المستند إلی النقل، و وجه وضوحه: أن تشخیص وحده الموضوع فی القضیتین فی هذه الأحکام یکون بید العرف قطعاً، لأنه المخاطب بها.

(2). و هو المستند إلی القضایا العقلیه، و هذا شروع فی مناقشه الوجه الأول مما أفاده الشیخ (قده) أعنی شبهه عدم إحراز وحده الموضوع، و بیانه: أنه إذا حکم العقل بقبح التصرف فی مال الغیر عدواناً و وجوب رد الأمانه، ثم عرض

ص: 42

المستکشف به (1) عند طروء انتفاء ما احتمل دخله فی موضوعه (2)

-------------------------------

الاضطرار أو الخوف من الرد و احتمل دخله فی مناط التحسین و التقبیح انتفی حکم العقل قطعاً، لعدم إدراکه فعلاً، حیث انه لم یُحرز ما هو الدخیل فی موضوع حکمه، لکن ارتفاع حکم العقل لا یمنع استصحاب الحکم الشرعی المستند إلیه کحرمه التصرف و وجوب الرد المذکورین، و ذلک لأنه بعد استکشاف خطاب شرعی بهما من قاعده الملازمه یشک فی بقاء وجوب رد الودیعه المستلزم للخوف و حرمه التصرف المستلزمه للاضطرار، لاحتمال دخل هذا الوصف فی الموضوع، فان کان المناط فی وحده الموضوع النّظر الدقی العقلی تم ما أفاده الشیخ، لکن یلزمه المنع من حجیه الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه فی الأحکام المستنده إلی الأدله النقلیّه أیضا، کما إذا ورد «یحرم الصدق الضار» و احتمل مدخلیه هذا الوصف فی موضوع الحکم، فإذا شک فی بقاء مضرّیته لا یجری الاستصحاب، لعدم إحراز وحده الموضوع، و هذا مما لا یلتزم به.

و ان کان المناط صدق الوحده بالنظر العرفی کما هو مختار الشیخ الأعظم (قده) أیضا فلا بد من التفصیل بین الأوصاف، فان کان الوصف الزائل مقوِّماً للموضوع أو مما یحتمل مقوِّمیته له - کما هو الحال فی اعتبار ملکه العداله فی مرجع التقلید المستفاد من مثل: «قلد المجتهد العادل» - فبزواله لا مجال للاستصحاب، لعدم إحراز وحده الموضوع فی القضیتین لو لم نقل بإحراز عدمها.

و ان کان الوصف الزائل غیر مقوم لموضوع الحکم جری الاستصحاب کما هو الحال فی مثل «الماء المتغیر متنجس» فی عدِّ التغیر من الحالات. و حیث ان الخصوصیات الدخیله فی حکم العقل معدوده عرفاً من الحالات المتبادله علی الذات فاللازم القول بحجیه الاستصحاب فی هذا السنخ من الأحکام.

*******

(1). أی: بالعقل بعد تسلیم قاعده الملازمه.

(2). أی: موضوع الحکم الشرعی، و ضمیر «دخله» راجع إلی «ما احتمل» المراد به الوصف الزائل، و ذلک کالتغیر فی تقید الموضوع - أعنی ذات الماء -

ص: 43

مما لا یری مقوِّماً له (1) کان (2) مشکوک البقاء عرفاً (3)، لاحتمال (4) عدم دخله فیه واقعاً و إن کان لا حکم للعقل بدونه قطعاً (5).

إن قلت: کیف هذا (6) مع الملازمه بین الحکمین؟

-------------------------------

به، و کذا الحال فی وصف الضرر بالنسبه إلی حرمه الکذب المضر، فانه مما یحتمل دخله فی الموضوع، لکنه لیس مقوماً له.

*******

(1). یعنی: مما لا یری بنظر العرف مقوِّماً للموضوع و ان کان مقوِّماً له بالنظر الدقی، إذ لو لا دخله للغا أخذه.

(2). خبر «فلأن الحکم» و کان الأولی تبدیله ب «یصیر» و غرضه أن المعیار فی جریان الاستصحاب - و هو کون الشی ء مشکوک البقاء عرفاً - حاصل هنا، فیجری بلا مانع.

(3). و حیث ان المدار علی وحده موضوع القضیتین عرفاً لا عقلاً فلا بد من الالتزام باعتبار الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستکشف من الحکم العقلی.

(4). تعلیل لقوله: «کان مشکوک البقاء» و ضمیرا «دخله، بدونه» راجعان إلی الموصول فی «مما» المراد به الوصف الزائل، و ضمیر «فیه» راجع إلی الموضوع.

(5). قید ل «لا حکم» یعنی: أن حکم العقل مرتفع قطعاً عند زوال وصف موضوعه أو قیده، إما لإحراز دخله بالخصوص فی الملاک، و إما لأن إحراز العقل لوجود الملاک یکون فی ظرف وجود ذلک الشی ء من باب القدر المتیقن و ان لم یکن دخیلاً واقعاً فی المناط، بخلاف حکم الشرع، فانه لا قطع بعدمه فیجری فیه الاستصحاب، و ضمیر «بدونه» راجع إلی «مإ؛22:: احتمل دخله».

(6). یعنی: کیف هذا أی التفکیک بین حکمی العقل و الشرع بجعل الأول مقطوع الانتفاء عند زوال بعض القیود، و الثانی مشکوک البقاء، و محکوماً بالإبقاء تعبداً؟ و حاصل هذا الإشکال: أن الملازمه بین الحکمین تقتضی وحده موضوعیهما و عدم أوسعیه أحدهما من الآخر، إذ المفروض استکشاف خطاب الشارع من

ص: 44

قلت: ذلک (1) لأن الملازمه إنما تکون فی مقام الإثبات و الاستکشاف

-------------------------------

قاعده الملازمه، فکما ینتفی حکم العقل بتبدل بعض خصوصیات الموضوع، فکذلک الحکم الشرعی المستند إلیه، و إجراء الاستصحاب فیه من تسریه حکم موضوع إلی موضوع آخر، و هو أجنبی عن الاستصحاب المصطلح المتقوم بوحده القضیتین موضوعاً و محمولاً.

*******

(1). أی: التفکیک، و هذا الجواب کما یتخلص به عن إشکال التفکیک بین حکمی العقل و الشرع کذلک یندفع به الوجه الثانی المتقدم فی توضیح کلام الشیخ أعنی انتفاء رکن الاستصحاب و هو الشک فی البقاء. و لا بأس قبل توضیح الجواب ببیان أمرین:

الأول: أن للحکم العقلی مرتبتین و هما الشأنیه و الفعلیه، و المراد بالأولی المناط الواقعی للحکم من المصلحه أو المفسده الکامنه فی الأفعال التی لم یطلع علیها العقل، و بالثانیه إدراک العقل له فعلاً الموجب لتحسین أمر و تقبیح آخر، و هذا الحکم الفعلی موقوف علی لحاظ الموضوع بجمیع الخصوصیات المعتبره فیه، و مع اختلال بعض الشرائط و القیود الدخیله فی إدراک الحسن و القبح یکون انتفاء ذلک الإدراک قطعیاً. و هذا بخلاف حکمه الشأنی، فانه حکم تقدیری معلق علی الإحاطه بالملاکات النّفس الأمریه، و هی قد تختلف مع المناطات المعلومه التی تکون منشأ لإدراکه الفعلی للحسن و القبح.

الثانی: أن الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی انما یتبع حکمه الشأنی فی مقام الثبوت، یعنی أن ما هو ملاک حکم العقل واقعاً هو بنفسه ملاک حکم الشرع، و یتبع حکمه الفعلی فی مقام الإثبات، یعنی فی مرحله استکشاف خطاب الشارع لا بد من فعلیه إدراک العقل.

إذا عرفت هذا فاعلم: أن الملازمه بین حکمی العقل و الشرع لا تنافی أوسعیه موضوع حکم الشرع من موضوع حکم العقل، لعدم کون التلازم فی مرحله الثبوت، ضروره عدم توقف حکم الشرع علی حکم العقل الفعلی واقعاً و فی نفس

ص: 45

لا فی مقام الثبوت (1)، فعدم (2) استقلال العقل إلاّ فی حالٍ (3) غیر ملازم

-------------------------------

الأمر کی یتحد موضوعهما حقیقه، بل الملازمه انما تکون فی مقام الکشف و الإثبات و العلم بخطاب الشارع، بمعنی أن الدلیل علی الحکم الشرعی هو العقل، کما قد یکون غیره من النص و الإجماع. و علیه فالحکم العقلی واسطه فی الإثبات و العلم بالحکم الشرعی، لا فی الثبوت و أصل وجوده حتی ینتفی بانتفائه، و من المعلوم أن التبعیه فی مقام الإثبات لا تلازم التبعیه فی مقام الثبوت.

نعم الملازمه الثبوتیه تکون بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی الشأنی، لکن الکلام فی تبعیته لحکمه الفعلی، لأنه موضوع قاعده الملازمه. و إذا زال بعض ما یحتمل دخله فی موضوع حکم العقل انتفی حکمه، لکن یشک فی ارتفاع حکم الشارع، لاحتمال بقاء ملاکه، فلا بد من ملاحظه أن الوصف المتبدل هل یکون مقوِّماً أم حالاً علی التفصیل المتقدم بقولنا: «لکن زوال حکم العقل لا یمنع استصحاب الحکم الشرعی...».

و بهذا التقریب کما لا یتعدد الموضوع بنظر العرف کذلک یحصل الشک فی بقاء الحکم الشرعی فیستصحب، لاجتماع أرکان الاستصحاب.

*******

(1). یعنی: دوران الحکم الشرعی مدار الحکم العقلی الفعلی وجوداً فقط بحیث لو أحرز العقل العله التامه للحسن أو القبح حَکَم بأنه مما ینبغی فعله أو ترکه، و لا یدور مداره عدماً أیضا، إذ لا یدل علی انحصار علیته للحکم الشرعی، فلا یصدق قولنا: «لو لم یکن للعقل حکم لم یکن للشرع حکم أیضا» لعدم الدلیل علی هذا التلازم، بل الدلیل علی خلافه، إذ ربما لا یکون للعقل حکم فعلی، لقصوره عن إدراک المناطات الواقعیه، کما هو الحال فی غالب الأحکام الشرعیه الثابته بالأدله النقلیّه، و الشارع لاطلاعه علی تلک الملاکات ینشی أحکاماً علی طبقها.

(2). هذا متفرع علی کون التلازم فی مقام العلم و الإثبات لا الثبوت.

(3). و هو حال اجتماع الخصوصیات الدخیله فی حکمه، کما فی قبح الکذب الضار بالغیر غیر النافع للکاذب.

ص: 46

لعدم حکم الشرع إلاّ فی تلک الحال (1)، و ذلک (2) لاحتمال أن یکون ما هو ملاک حکم الشرع من المصلحه أو المفسده التی هی ملاک حکم العقل کان (3) علی حاله فی کلتا الحالتین (4) و ان لم یدرکه (5) إلاّ فی إحداهما، لاحتمال (6)عدم دخل تلک الحاله فیه، أو احتمال (7)

-------------------------------

*******

(1). و هی حال اجتماع الشرائط، لإمکان حکم الشرع مع زوال بعض ما یراه العقل دخیلاً فی حکمه. و قوله: «غیر ملازم» خبر «فعدم».

(2). بیان لعدم الملازمه، و کون موضوع الحکم الشرعی أوسع مما یراه العقل.

(3). خبر «أن یکون ما هو» و «من المصلحه» بیان ل «ما هو». و لو أبدل «کان علی حاله» ب «ثابتاً» کان أخصر، لصیروره العباره هکذا «لاحتمال أن یکون ما هو ملاک حکم الشرع... ثابتاً فی کلتا الحالتین».

(4). یعنی: حالتی بقاء ذلک الوصف و ارتفاعه.

(5). أی: و ان لم یدرک العقل الملاک إلاّ فی إحدی الحالتین و هی حاله وجود الوصف، فوجود الوصف دخیل فی العلم بالملاک لا فی أصل وجوده.

(6). تعلیل لاحتمال وجود الملاک فی الحالتین و ان لم یدرکه العقل إلاّ فی إحدی الحالتین التی هی طریق استکشاف العقل للملاک من دون دخلها فیه ثبوتاً، فالملاک فی کلتا الحالتین موجود، و ضمیر «فیه» فی الموضعین و کذا ضمیر «معه» راجع إلی الملاک.

(7). معطوف علی «احتمال عدم» یعنی: أو لاحتمال أن یکون مع ذاک الملاک ملاک آخر بلا دخل لتلک الحاله الزائله فیه أصلا و ان کان لتلک الحاله دخل فی اطلاع العقل علی الملاک و استکشافه له. و هذا وجه ثان لاستصحاب الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی، و الفرق بین الوجهین: أنه علی الأول یطرد ملاک واحد فی الحالتین، و علی الثانی یوجد ملاکان یختص أحدهما بحال وجود الوصف،

ص: 47

أن یکون معه ملاک آخر بلا دخل لها فیه أصلاً و ان کان لها (1) دخل فیما اطلع علیه من الملاک.

و بالجمله (2): حکم الشرع إنما یتبع ما هو

-------------------------------

و یشترک الاخر بین حالتی وجوده و عدمه، و من المعلوم أن احتمال وجود ملاک آخر معه - کاحتمال بقاء الملاک الأول - ملزوم لاحتمال بقاء الحکم الشرعی، و هو کافٍ فی جریان الاستصحاب، لوجود مناطه و هو الشک فی البقاء.

فان قلت: تصحیح إجراء الاستصحاب بهذا الوجه الثانی غیر سدید، إذ مع فرض انتفاء الملاک فی الفعل الواجد للوصف، و احتمال قیام مناط آخر بالفعل الفاقد للوصف یکون الحکم المنبعث عن الملاکین متعدداً، و لا یجری فی مثله الاستصحاب، لأنه من قبیل القسم الثالث من استصحاب الکلی، و هو الشک فی حدوث فرد للکلی مقارناً لارتفاع فرده الموجود سابقاً، و من المعلوم أن الفرد المشکوک الحدوث محکوم بعدم حدوثه بالأصل.

قلت: لیس المقصود إجراء الاستصحاب فی ملاک الحکم و مناطه الدائر بین الزائل و الحادث، بل الغرض الاستصحاب الحکم الشرعی الشخصی الّذی یستند حدوثه إلی مناط و بقاؤه إلی مناط آخر، و من المعلوم أن تبدل الملاک لا یقتضی تبدل نفس الحکم، کوجوب إکرام زید لکونه عالماً، و بعد زوال علمه - لمرض مثلاً - لکونه هاشمیاً، و نظیره فی التکوینیات تبدیل عمود الخیمه بمثله الحافظ لهیئتها الموجوده الشخصیه، فانه لا یوجب تغیراً فی تلک الهیئه الوحدانیه.

و النتیجه: أن احتمال حدوث ملاک آخر قائم بالفعل الفاقد للوصف یوجب احتمال بقاء حکمه الشرعی، فیستصحب لاجتماع أرکانه من الیقین بحدوث الجعل و الشک فی الارتفاع.

*******

(1). أی: لتلک الحاله کالإضرار فی حرمه الکذب و قبحه، فانه دخیل فی موضوع حکم العقل بالقبح و غیر دخیل فی المفسده الواقعیه التی لم یطلع علیها العقل.

(2). هذا حاصل ما أفاده فی الإیراد علی کلام الشیخ (قده) و حاصله - کما عرفت - أن حکم الشارع تابع للملاک الواقعی لحکم العقل الشأنی بحیث

ص: 48

ملاک حکم العقل واقعاً لا ما هو مناط حکمه فعلاً. و موضوع حکمه کذلک (1) مما لا یکاد یتطرق إلیه الإهمال و الإجمال مع تطرقه إلی ما هو موضوع حکمه شأناً و هو ما قام به ملاک حکمه واقعاً، فرُبّ خصوصیه لها دخل فی استقلاله (2) مع احتمال بقاء ملاکه (3) واقعاً،

-------------------------------

التفت إلیه لَحَکَمَ به فعلیاً، و لیس حکم الشرع تابعاً لحکم العقل فعلاً لأجل إحرازه مناط حکمه، إذ یمکن أن یکون مناط حکم الشرع أعم من ملاک حکم العقل.

*******

(1). أی: فعلاً، و غرضه ردّ ما تقدم من الشیخ من أن الأحکام العقلیه کلها مفصله من حیث المناط و لا إهمال فیها، و یدور أمرها بین وجودها قطعاً و عدمها کذلک، فلا یتطرق الشک فیها کی تستصحب.

و حاصل الرد: أن للعقل حکمین أحدهما شأنی و الآخر فعلی، فان کان الغرض إنکار الإهمال فی حکمه الفعلی فهو کلام متین، لأنه إذا أحاط بمناط حکمه حکم و إلاّ فلا یحکم، لکن زوال الوصف انما یوجب انتفاء الحکم العقلی الفعلی الکاشف عن الخطاب الشرعی، و لا یقتضی انتفاء الملاک الواقعی المنبعث عنه الحکم الشرعی. و ان کان الغرض إنکار الإهمال فی حکم العقل الشأنی فهو غیر ظاهر الوجه لاحتمال وجود مصالح و مفاسد فی الأفعال واقعاً لم یطلع علیها العقل کما هو کذلک فی أکثر الأحکام الشرعیه، و لو اطلع علیها لأدرک حسنها و قبحها قطعاً، و لأذعن بما أنشأه الشارع للتحفظ علی تلک الملاکات، فالعقل بالنسبه إلی المناطات الواقعیه شاک، و لیس له سبیل إلی الجزم بانتفائها بمجرد عدم إحاطته بها، و حیث احتمل وجود ملاک واقعی غیر ما أدرکه العقل فالشک فی بقاء الخطاب الشرعی متحقق جزماً، و معه یجری الاستصحاب.

(2). أی: استقلال العقل فی حکمه الفعلی الموضوع لقاعده الملازمه.

(3). یعنی: مع احتمال بقاء ملاک حکم العقل واقعاً بدون تلک الخصوصیه.

ص: 49

و معه (1) یحتمل بقاء حکم الشرع جدّاً، لدورانه (2) معه وجوداً و عدماً، فافهم و تأمل جیداً «-» .

-------------------------------

*******

(1). أی: و مع احتمال بقاء الملاک واقعاً بدون تلک الخصوصیه یحتمل بقاء حکم الشرع.

(2). أی: لدوران حکم الشرع مدار الملاک الواقعی - لا المعلوم - وجوداً و عدماً. و قد تحصل مما أفاده المصنف: أنه لا فرق فی حجیه الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه بین کون دلیل الحکم هو العقل أو النقل، إذا صدق وحده القضیتین عرفاً.

===============

(-). هذا ما أفاده المصنف هنا و فی حاشیه الرسائل، و وافقه المحققان النائینی و العراقی (قد هما) بما یقرب منه، و خالفه تلمیذه المحقق الأصفهانی بما محصله: أن حکم العقل العملی - فی قبال حکم العقل النظریّ - مأخوذ من المقدمات المحموده و القضایا المشهوره التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظاً للنظام، و هذه العناوین المحکومه بالحسن أو القبح علی ثلاثه أقسام، إذ تاره یکون الفعل عله تامه للحسن و القبح کالعدل و الظلم. و أخری مقتضیاً لأحدهما کالصدق و الکذب، فان الصدق و ان اقتضی اتصافه بالحسن لو خُلِّی و طبعه، لکن حسنه الفعلی منوط باندراجه تحت عنوان العدل، و لذا قد یتصف بالقبح إذا صار مهلِکاً لنفس محترمه. و ثالثه لا یکون الفعل بنفسه مقتضیاً للحسن أو القبح فضلاً عن علّیته لأحدهما، و ذلک کالضرب، فانه یتصف بالحسن إذا اندرج تحت عنوان العدل کما إذا کان للتأدیب، و بالقبح إذا اندرج تحت عنوان الظلم کما إذا کان للتشفی من ألم الغضب، و لا یتصف بشی ء منهما إذا لم ینطبق علیه أحد العنوانین کضرب غیر ذی الروح.

و حیث کان التحسین و التقبیح من الآراء المحموده فالمراد بالحکم العقلی هو الحکم العقلائی بمدح فاعل بعض الأفعال، لما فیه من المصلحه العامه الموجبه لحفظ النظام، و ذمِّ فاعل بعضها الآخر لما فیه من المفسده العامه الموجبه لاختلال النظام و فساد النوع، و کل من هذه المصلحه و تلک المفسده هی الموجبه لبناء

ص: 50

===============

العقلاء علی المدح و الذم، إذ استحقاقهما من أهم سبل حفظ النظام و موانع اختلاله.

و مبنی قاعده الملازمه أن الشارع بما أنه رئیس العقلاء و واهب العقل و منزّه عن الأغراض النفسیّه فهو أیضا یحکم بالمدح و الذم، و مدحه ثوابه و ذمّه عقابه. و حیث ان المدح و الذم من صفات الأفعال الاختیاریه، فلا بد أن یصدر العنوان الممدوح أو المذموم بما هو عن قصد و عمد، لا صدور ذات الفعل المعنون فقط، مثلاً إذا صدر منه الضرب بالاختیار بدون قصد التأدیب لکن ترتب علیه الأدب قهراً لم یصدر من الضارب التأدیب الممدوح، و من الواضح أن صدوره بعنوانه بالاختیار لیس إلاّ بکون الفعل بما له من العنوان الممدوح الملتفت إلیه الّذی لا وعاء له إلاّ وجدان فاعله صادراً منه بالإراده المتعلقه بعنوانه، و وجوده الواقعی لیس محکوماً بالحسن و القبح حتی یشک فی بقائه، بل ما لم یحرز ذلک العنوان فهو مقطوع الارتفاع.

إذا تحقق هذا تعرف أن لا معنی للشک فی نفس الحکم و لا فی موضوعه الکلی و لا فی الموضوع الخارجی، للقطع بالارتفاع. لا لأجل أن الحاکم هو العقل الّذی لا یشک فی حکم نفسه، فانه ممنوع أوّلاً بعدم الحکم للعقل، و انما شأنه التعقل و الإدراک. و ثانیاً: أن المناط فی حکم العقل عنوانٌ لموضوعه، و لأجله یشک فی بقاء الموضوع، فکیف یتصور القطع بانتفاء حکم العقل؟ مع أن العله و المعلول متلازمان قطعاً و ظناً و شکاً، فإذا کانت العله مشکوکه کان المعلول مشکوکاً فیه لا مقطوع العدم سواء أرید به حکم العقل أم الشرع، إذ المفروض أنه لا عله له إلاّ ما هو حکم العقل.

و منه ظهر أن ما أفاده الماتن من کون انتفاء الحکم العقلی من انتفاء الکاشف و هو لا یستدعی انتفاء المکشوف غیر ظاهر، لما عرفت من أن الإضرار لیس بوجوده الواقعی مناطاً للقبح و العقاب لیعلم تاره و یشک فیه أخری، بل بوجوده فی وعاء وجدان العقل، فالمناط مع عدم إحرازه مقطوع العدم، لأن المدح و الذم

ص: 51

===============

فعلیته و تنجزه واحد، و ما کان کذلک یستحیل أن یکون موضوعه الشی ء بوجوده الواقعی حتی یعقل الشک فیه، هذا«» و الظاهر أن الحق ما أفاده المصنف من جریان الاستصحاب فی الحکم الشرعی المستند إلی الحکم العقلی، و ذلک لأن العلم فی الأحکام العقلیه من التحسین و التقبیح موضوع، فان لم یحرز العقل مصلحه شی ء أو مفسدته لا یحکم بحسنه أو قبحه، فحکمه بأحدهما منوط بالإحراز المزبور و الإتیان بذی المصلحه أو المفسده اختیاراً حتی یتصف الفعل بالحسن الفاعلی أو القبح کذلک، و معلوم أن مقتضی موضوعیه العلم هو القطع بانتفاء ما یترتب علیه من الحکم بالحسن أو القبح مع انتفائه، کانتفاء کل حکم بارتفاع موضوعه ان کان بسیطاً أو جزئه ان کان مرکباً، فإذا کان العلم بالإضرار المترتب علی الکذب مثلاً موضوعاً لحکم العقل بالقبح و صار مشکوکاً فیه انتفی حکمه بالقبح قطعاً، لارتفاع موضوعه و هو العلم بالإضرار، فالشک فی الموضوع مساوق للقطع بعدمه، کما هو شأن القطع الموضوعی فی سائر الموارد، فحدیث تبعیه المعلول للعله علماً و ظناً و شکاً أجنبی عن مثل هذا المورد مما أخذ القطع فیه موضوعاً، و انما مورده هو ما إذا کان الشی ء بوجوده الواقعی عله، فانه یصح حینئذ أن یقال: المعلول تابع للعله علماً و ظناً و شکاً، هذا.

و أما العلم فی الأحکام الشرعیه و کذا ملاکاتها التی هی من الخواصّ الطبیعیه و الآثار الوضعیّه القائمه بذوات الأشیاء الخارجیه فهو طریق محض و کاشف صرف.

نعم علم الشارع بها داعٍ إلی تشریع الأحکام، و مقتضی طریقیه العلم و عدم دخله لا فی الحکم و لا فی ملاکه هو تبعیه الحکم الّذی هو اللازم لملزومه أعنی الملاک فی العلم و الظن و الشک، و هذا مورد تبعیه المعلول للعله فی العلم و أخویه.

و قد ظهر مما ذکرنا أن شک العقل فی موضوع حکمه و ان کان مساوقاً للقطع بعدم حکمه بالحسن أو القبح، لأنه مقتضی موضوعیه العلم له، لکنه یوجب

ص: 52

===============

الشک فی بقاء الحکم الشرعی المستکشف بالحکم العقلی، لما مرّ من تبعیه الحکم الشرعی للملاک الواقعی من دون دخل للعلم فیه، و من المعلوم أن الشک فی بقاء الحکم مورد الاستصحاب من غیر فرق فی ذلک بین منا شی ء الشک.

فتلخص مما ذکرناه أمور:

الأول: ترتب الحکم العقلی من التحسین و التقبیح علی العلم بالصلاح و الفساد، و عدم ترتب شی ء من الحکم الشرعی و ملاکه علی العلم، فإذا شک فی بقاء حرمه الکذب الضار المستکشف من حکم العقل بقبحه بعد ارتفاع ضرره جری استصحاب حرمته و ان ارتفع حکم العقل فعلاً بقبحه.

الثانی: أن الحسن و القبح العقلیین الفاعلیین منوطان بالعلم بالمصلحه و المفسده و إراده الفاعل و اختیاره فی إیجاد الفعل المشتمل علیهما، و ان اتصف نفس الفعل أحیاناً لدخله فی حفظ النظام و المصلحه النوعیه بالحسن، لکن لا یتصف بالحسن الفاعلی لعدم صدوره عن الإراده و الاختیار، فما أفاده المحقق الأصفهانی (قده) من «تقوم حکم العقل بالحسن و القبح بالالتفات و إراده الفاعل» لا یخلو من تأمل، فان مبنی التحسین و التقبیح العقلائیین لمّا کان حفظ النظام فلا ریب فی عدم دخل إراده الفاعل فی تحققه، فان حفظ النظام یتوقف علی عدم تحقق الظلم الّذی هو التجاوز عن الحد سواء التفت إلیه الفاعل أم لا. و علیه فلا یتوقف الحسن الفعلی و القبح کذلک علی العلم و نحوه مع فرض کونهما من القضایا المشهوره التی تطابقت علیها آراء العقلاء. و ما أفاده متین فی الحسن الفاعلی، لکن الحافظ للنظام هو الفعل من حیث هو، لا من حیث استناده إلی فاعل مختار.

الثالث: أن حکم العقل واسطه إثباتیه و طریق للعلم بالحکم الشرعی، و لیس عله و واسطه ثبوتیه له حتی یرتفع بارتفاعه، و لذا یشک فی ارتفاعه مع القطع بانتفاء حکم العقل، و مجرد إدراکه لعله التشریع کالإضرار فی الکذب لا یترتب علیه إلاّ القبح العقلی الکاشف عن الحرمه، و لا یدل علی انحصار عله التشریع به حتی

ص: 53

ثم انه لا یخفی اختلاف آراء الأصحاب فی حجیه الاستصحاب مطلقاً و عدم حجیه کذلک (1)، و التفصیل بین الموضوعات و الأحکام، أو بین ما کان الشک فی الرافع و ما کان فی المقتضی إلی غیر ذلک من التفاصیل الکثیره (2)

-------------------------------

*******

(1). أی: مطلقاً، و هذان الإطلاقان فی قبال التفاصیل التی أشار إلی بعضها.

(2). التی تقدمت الإشاره إلیها فی أول البحث.

===============

ترتفع حرمه الکذب غیر الضار بارتفاع الضرر، فتبعیه الحکم الشرعی للحکم العقلی فی مقام الإثبات فقط لا تقتضی ارتفاعه واقعاً بارتفاع الحکم العقلی، بل توجب الشک فی بقائه.

الرابع: أن قطع العقل بارتفاع المصلحه التی أدرکها فی موردٍ لا یوجب العلم بانحصار الملاک فیها و عدم مصلحه أخری فیه توجب بقاء الحکم الشرعی، فاحتمال عدم انحصار الملاک فیما ارتفع یوجب الشک فی بقاء الحکم الّذی هو مورد الاستصحاب. نعم ما دام الحکم العقلی بالحسن أو القبح باقیاً کان الحکم الشرعی المستکشف به أیضا موجباً لاستحقاق المثوبه و العقوبه علی موافقته و مخالفته کاستحقاقه المدح و الذم عقلاً.

الخامس: أنه قد ظهر ما فی قوله (قده): «ان الإضرار لیس بوجوده الواقعی مناطاً للقبح و العقاب لیعلم تاره و یشک فیه أخری... إلخ» من الإشکال، و هو ما عرفت من أنه مقتضی موضوعیه العلم للأحکام العقلیه دون الأحکام الشرعیه، فان العلم فیها و فی ملاکاتها طریق محض، و مقتضاه تبعیه الأحکام الشرعیه لملاکاتها الواقعیه دون العلم بها، فانتفاء حکم العقل العملی بالمدح أو الذم لعدم إحراز الجهه المحسِّنه أو المقبِّحه لا یستلزم انتفاء الحکم الشرعی أیضا، بل یوجب الشک فیه، لاحتمال وجود ملاک واقعی له لم یدرکه العقل، و هذا الشک یصحِّح جریان الاستصحاب فیه و المؤاخذه علی مخالفته.

ص: 54

علی (1) أقوال شتّی لا یهمنا نقلها و نقل ما ذکر من الاستدلال علیها، و انما المهم الاستدلال علی ما هو المختار منها و هو الحجیه مطلقاً علی نحوٍ یظهر بطلان سائرها (2)،

من کافه أنواع الحیوان علی العمل علی طبق الحاله السابقه، و حیث (1) لم یردع عنه الشارع کان ماضیاً.

و فیه أوّلاً: منع استقرار بنائهم علی ذلک (2)

-------------------------------

العقلاء فی جمیع أمورهم و شئونهم، فالشک المسبوق بالیقین و غیر المسبوق به لیسا علی حدِّ سواء عندهم، لعدم اعتنائهم باحتمال تبدل ذلک المعلوم السابق بغیره، بخلاف ما إذا لم تکن الحاله السابقه محرزه، فانهم یرجعون إلی أمور أخری کالاحتیاط العقلی و نحوه.

بل یمکن دعوی عدم اختصاص هذا البناء بالعقلاء، لأنه دأب کافه ذوی الشعور و من جبلیات جمیع النفوس، لما یری من رجوع الحیوانات إلی أو کارها بعد ترکها.

و أما الثانیه فبیانها: أن هذا البناء حجه شرعاً، لعدم ردع الشارع عنه، و هذا المقدار کافٍ فی الإمضاء.

و علیه فمقتضی هذا الدلیل حجیه الاستصحاب مطلقاً من باب الأصل لا الأماره، لأن اعتباره لأجل الظن بالبقاء هو مقتضی الوجه الثانی الآتی. قال شیخنا الأعظم فی عداد أدله اعتبار الاستصحاب مطلقاً: «و منها بناء العقلاء علی ذلک فی جمیع أمورهم کما ادعاه العلامه فی النهایه و أکثر من تأخر عنه، و زاد بعضهم أنه لو لا ذلک لاختل نظام العالم...».

*******

(1). هذا إشاره إلی وجه حجیه بناء العقلاء، إذ من المعلوم عدم کون بنائهم بنفسه حجه، و انما یتوقف اعتباره علی إمضاء الشارع، و هذا الإمضاء قد یستکشف بالدلیل اللفظی، و قد یستکشف بعدم الردع بشرط إمکانه و عدم مانع عنه من تقیه و غیرها فی البین، و ضمیر «عنه» راجع إلی بناء العقلاء.

(2). أی: علی العمل علی طبق الحاله السابقه. ثم ان المصنف (قده) أورد علی التمسک ببناء العقلاء علی اعتبار الاستصحاب بوجهین:

ص: 56

-------------

الأول: ما یرجع إلی منع المقدمه الأولی، یعنی: أن المقصود بالاستدلال بهذا البناء إثبات تعویلهم علی الحاله السابقه تعبداً و کفایه نفس الوجود السابق بما هو متیقن لترتیب آثاره علیه فی ظرف الشک. مع أنه ممنوع، إذ لا معنی للتعبد المحض فی عمل العقلاء به ارتکازاً، بل لا بد من استناده إلی منشأ عقلائی، و هو أحد أمور ثلاثه، فقد یکون منشؤه الاحتیاط کما إذا کان له ابن فی بلد آخر، و جرت عاده الأب علی الإنفاق علیه و سدّ حاجاته المالیه، فانه لو شکّ الوالد فی حیاه ابنه أرسل إلیه الأموال رجاءً و احتیاطاً حذراً من ابتلاء ابنه بضیق المعاش علی تقدیر بقائه حیاً. و قد یکون منشؤه الاطمئنان بالبقاء أو الظن به، و ذلک کالتاجر الّذی یرسل البضائع إلی تاجر فی بلده أخری، فانه و ان لم یتفحص عن بقائه کل مره، و لکنه مطمئن بحیاته، و لذا یرسلها إلیه بحیث لو علم بموت جماعه من أهل تلک البلده و احتمل کون وکیله منهم لم یرسل الأموال الخطیره إلیه قطعاً، لزوال اطمئنانه - بل ظنه - بالبقاء. و قد یکون منشؤه الغفله عن شکه الفعلی فی بقاء ما کان، کما إذا غیّر مسکنه و غفل عنه، فانه قد یسلک الطریق المنتهی إلی داره الأولی. و هذا فی الحیوانات أظهر لأجل عادتها الحاصله من تکرار الفعل السابق، و مع تبدل عادتها لا ترجع إلی محلها الأول إلاّ لأجل الغفله.

و علیه فلیس من ارتکازیات العقلاء العمل تعبداً بالمتیقن السابق فی ظرف الشک فی بقائه کی یتجه الاستدلال به علی اعتبار الاستصحاب.

الثانی: ما یرجع إلی منع المقدمه الثانیه أعنی تحقق شرط الاعتبار، و حاصله:

أن حجیه هذا البناء العقلائی - کسائر موارده کبنائهم علی العمل بخبر الثقه - منوطه بالإمضاء و لو بعدم الردع. لکنه ممنوع، إذ لا دلیل علی الإمضاء، بل دل علی الردع عنه طائفتان من الأدله:

الأولی: ما دل بالعموم علی ردعه، و عدم اعتباره کالآیات و الروایات الناهیه عن العمل بغیر العلم، کقوله تعالی: ﴿و لا تقف ما لیس لک به علم﴾ و هی شامله

ص: 57

تعبداً (1)، بل اما. رجاء و احتیاطاً، أو اطمئناناً بالبقاء، أو ظناً ( به ) و لو نوعاً (2)، أو غفله (3)کما هو (4) الحال فی سایر الحیوانات دائماً

-------------------------------

للمقام، إذ المفروض زوال الیقین ببقاء الحاله السابقه، و غایه ما یمکن دعواه وجود الظن باستمرارها، و من المعلوم أن کل ما لیس بعلم موضوع للنهی عن اتباعه.

الثانیه: ما دل من الکتاب و السنه علی کون المرجع فی الشبهات أصاله البراءه کما هو مذهب الأصولیین، أو أصاله الاحتیاط کما هو مذهب أصحابنا المحدثین، فان إطلاق أدله البراءه یشمل ما إذا کان الشک فی ثبوت التکلیف مسبوقاً بالعلم به و غیر مسبوق بالعلم به، فمثل «رفع ما لا یعلمون» ینفی ظاهراً وجوب صلاه الجمعه المعلوم وجوبها حال حضور الإمام المعصوم علیه السلام و بسط یده و المشکوک بقاؤه حال الغیبه لاحتمال کون حضوره علیه السلام مقوِّماً لوجوبها.

و کذا أدله الاحتیاط الآمره بالوقوف عند الشبهه، فانها بإطلاقها تقتضی الأخذ بالحائطه للدین سواء أ کان الشک مسبوقاً بالعلم بالتکلیف أم لم یکن.

و قد تحصل: أن بناء العقلاء علی الأخذ بالیقین السابق علی تقدیر تحققه یکون مردوعاً عنه، فلا عبره به لإثبات حجیه الاستصحاب.

*******

(1). لما عرفت من عدم ابتناء عمل العقلاء علی التعبد.

(2). أی: الظن بالبقاء الحاصل للنوع و ان لم یحصل لهذا الشخص بالخصوص، و حیث ان المدار علی الظن الشخصی فلذا أتی ب «لو» لبیان الفرد الخفی من الظن المعمول به.

(3). بمعنی عدم التفاتهم إلی العلم السابق و الشک اللاحق، فیکون عملهم بالحاله السابقه غفله و من دون التفات.

(4). أی: العمل علی الحاله السابقه غفله حال غیر الإنسان من الحیوانات دائماً لاختصاص صفتی العلم و الشک بالإنسان، فلا یستند عمل غیر الإنسان بالحاله السابقه إلی الاستصحاب، بل إلی العاده الحاصله من تکرر الفعل ما لم تتبدل بعاده أخری، و مع التبدل لا یرجع الحیوان إلی محله السابق إلاّ مع الغفله، بخلاف

ص: 58

و فی الإنسان أحیاناً.

و ثانیاً: سلمنا ذلک (1) لکنه لم یعلم أن الشارع به (2) راضٍ، و هو عنده ماضٍ، و یکفی فی الردع عن مثله (3) ما (4) دلّ من الکتاب و السنه علی النهی عن اتباع غیر العلم، و ما دلّ علی البراءه أو الاحتیاط فی الشبهات، فلا (5)وجه لاتباع هذا البناء فیما لا بد فی اتباعه من الدلاله علی إمضائه، فتأمل جیداً (6) «-» .

-------------------------------

الإنسان، فانه قد یکون للغفله و قد یکون لغیرها، و لذا قال (قده): «و فی الإنسان أحیاناً».

*******

(1). أی: سلمنا استقرار بناء العقلاء علی العمل بالحاله السابقه... و هذا ثانی إیرادی المصنف علی الدلیل المزبور، و قد تقدم بقولنا: «الثانی ما یرجع إلی المقدمه الثانیه...».

(2). هذا الضمیر و ضمیر «هو» راجعان إلی بناء العقلاء.

(3). التعبیر بالمثل لأجل شمول دلیل النهی عن اتباع غیر العلم لهذا البناء علی العمل بالیقین السابق و غیره من الموارد کبناء العقلاء علی العمل بخبر الثقه. الا أن یجاب عنه بخروجه تخصصاً لا تخصیصاً، لاحظ تفصیل الکلام فی التعلیقه.

(4). فاعل «یکفی» و هذا إشاره إلی أول طائفه تدل علی المنع، و قوله: «و ما دل» معطوف علیه و إشاره إلی الطائفه الثانیه المانعه من العمل بهذا البناء العقلائی.

(5). هذا متفرع علی عدم العلم بإمضاء الشارع لبناء العقلاء علی العمل بالحاله السابقه.

(6). و لا تتوهم أن مردوعیه السیره بالآیات الناهیه عن متابعه غیر العلم دوریه، لعین ما تقدم فی بحث حجیه الخبر الواحد، فیقال فی المقام: ان رادعیه الآیات عن السیره علی

===============

(-). و مَنَعَ شیخنا الأعظم الاستدلال ببناء العقلاء علی الاستصحاب بأن المستصحب

ص: 59

-------------

العمل بالاستصحاب متوقفه علی عمومها لها، و عمومها لها متوقف علی عدم تخصیصها ببناء العقلاء، و عدم التخصیص متوقف علی عدم حجیه بناء العقلاء، إذ لو کان حجه لخصّص العموم، فإثبات عدم حجیه بنائهم علی الاستصحاب بأصاله عموم الآیات متوقف علی عدم حجیه بنائهم، و هو الدور. فلا فارق بین المقام و مسأله حجیه الخبر.

لأنه توهم فاسد، للفرق بین المقامین، إذ فی بحث الخبر بعد تقریر الدور من الطرفین أثبت المصنف اعتبار السیره التی کانت علی الخبر بالاستصحاب المفروغ عن اعتباره، و خصص به الآیات الناهیه. و هذا بخلاف المقام، إذ لا دلیل علی اعتبار بناء العقلاء علی الحاله السابقه، لفرض عدم ثبوت حجیه الاستصحاب بعدُ، فکیف تخصّص الآیات الرادعه بالسیره التی لم یثبت اعتبارها شرعاً؟

===============

ان کان من الموضوعات الخارجیه فالعمل به انما هو للغلبه المورثه للظن بالبقاء فلو اقتضت الغلبه للظن بعدمه لم یبنوا علیه. و ان کان من الأحکام الشرعیه فلم یثبت بناؤهم علیه إلاّ فی الشک فی النسخ و الشک فی حدوث الحکم مع عدم استناد بنائهم فیهما إلی الاستصحاب المصطلح، بل لأماره العدم، بملاحظه کون بناء الشارع علی التبلیغ و البیان.

و کیف کان فتحقیق الکلام منوط بالبحث فی جهتین: إحداهما فی ثبوت صغری بناء العقلاء مطلقاً، و عدمه کذلک، أو التفصیل بین الشک فی المقتضی و الرافع کما فی تقریر بحثی المحقق النائینی و سیدنا الفقیه الأعظم الأصفهانی (قد هما)، أو التفصیل بین الأمور الدینیه و الدنیویه کما فی تقریر شیخنا المحقق العراقی (قده) وجوه یأتی الإشاره إلیها.

ثانیتهما: فی حجیه هذا البناء علی تقدیر تحققه.

أما الجهه الأولی فمحصلها: أنه قد یقال باستقرار بناء العقلاء علی العمل بالمتیقن السابق موجبه جزئیه، و انهم لا یعاملون مع الشک فی البقاء معامله الشک

ص: 60

===============

فی الحدوث فیما أحرز اقتضاؤه للاستمرار و شک فی طروء المزیل، و هذا بناء عملی علی الشک إلهاماً من واهب العقل، و لیس لطریقیه الشک المسبوق بالیقین لامتناعها، و لا للتعبد.

لکنه ممنوع بما تقدم من الماتن (قده) من أن بناء العقلاء علی الحاله السابقه المعلومه ان کان للاطمئنان أو الرجاء أو الظن بالبقاء فهو و ان کان مسلماً، لکنه أجنبی عن المدعی و هو الأخذ بالحاله السابقه لمجرد ثبوتها. مع أنه لو اقتضی الاحتیاط عدم البناء علی الحاله السابقه فلا أقل من الشک فی استقرار سیرتهم علی العمل بالمشکوک فیه عملَهم بالمتیقن. و البناء علی الحاله السابقه غفله عن حقیقه الحال و ان کان مما یتفق أحیاناً، لکنه أجنبی عن الاستصحاب المتقوم بالشک الفعلی کما سیأتی فی التنبیه الأول.

و علیه فتسلیم هذه السیره العملیه تاره فی خصوص الشک فی الرافع کما فی تقریر بحث المحقق النائینی. و أخری فی الأمور الدنیویه دون الدینیه کما فی تقریر بحث المحقق العراقی «لثبوت هذا الخلاف العظیم بین الأعاظم من الأعلام خلفاً عن سلف، و ذهاب جمع منهم إلی عدم الحجیه، إذ المنکرون للحجیه أیضا من العقلاء، بل کل واحد منهم بمثابه ألف عاقل»«» لا یخلو من شی ء، إذ فی الأول أنه لا معنی للتعبد فی عمل العقلاء، فأخذهم بالحاله السابقه لا بد أن یکون اطمئناناً ببقائه أو رجاءً خصوصاً إذا کان الاحتیاط مقتضیاً لتحصیل الاطمئنان بالواقع و التوقف و الفحص کما هو الحال فی الأمور الخطیره.

و فی الثانی: أوّلاً بوقوع الخلاف فی بنائهم علی العمل بخبر الثقه مع وضوح کونه أقوی ارتکازاً من السیره علی الاستصحاب، فمجرد وقوع الخلاف لا یوجب إنکار البناء.

و ثانیاً: بأن تصریحه (قده) فیما یتعلق بمضمره زراره لإثبات عموم اعتبار

ص: 61

===============

الاستصحاب «بظهور سوق الروایه فی کونه فی مقام إدراج المورد تحت کبری ارتکازیه لا تعبدیه» ینافی إنکار بناء العقلاء فی الأمور الدینیه، لأن مورد سؤال زراره و تطبیق الکبری الکلیه علیه هو الوضوء، فالالتزام بارتکازیه الکبری من جههٍ و اختصاص بناء العقلاء بالأمور الدنیویه من جهه أخری مستلزمان لتخصیص المورد الممتنع، فتأمل جیداً.

و لذا فقد یلوح التنافی بین کلمات المصنف من إنکار سیره العقلاء هنا و من الاعتراف بکون الکبری ارتکازیه فی مضمره زراره، و قد یوجه بما سیأتی عند التعرض لمفاد المضمره إن شاء اللَّه تعالی.

و أما الجهه الثانیه - و هی إمضاء بناء العقلاء - فمحصلها: أن المصنف (قده) فصّل بین المقام و السیره علی العمل بخبر الثقه بوجهین، أحدهما: الاعتراف برادعیه عمومات النهی عن متابعه غیر العلم لبنائهم علی الاستصحاب و عدم رادعیتها لعملهم بخبر الثقه.

و ثانیهما: أن اللازم فی اعتبار السیره هنا هو الإمضاء الّذی لا بد من إحرازه، و حیث لا سبیل إلیه کفی فی الردع عموم النهی عن العمل بغیر العلم، و هذا بخلاف الخبر، لتصریحه بکفایه عدم ثبوت الردع فی إمضاء السیره، هذا.

و أورد علی کلا وجهی الفرق:

أما علی الأول فیما أفاده المحقق النائینی (قده) من منافاه دعوی صلاحیه الآیات هنا للردع عن السیره لما أفاده فی بحث حجیه الخبر، من خروج جمیع موارد السیر العقلائیه عن العمل بما وراء العلم بالتخصص «مع أن بناء العقلاء علی الأخذ بالحاله السابقه لو لم یکن أقوی من بنائهم علی العمل بخبر الواحد فلا أقل من التساوی، فکیف کانت الآیات رادعه عن بناء العقلاء فی المقام و لم تکن رادعه عنه فی ذلک المقام؟»«».

ص: 62

===============

و أجاب عنه شیخنا المحقق العراقی (قده) بما محصله: أن التفکیک بین المقامین فی محله، لخروج السیره الخبریه عن موضوع عمومات الردع، لقیامها علی تتمیم الکشف و إثبات العلم بالواقع الموجب لخروج موردها عن تلک النواهی تخصصاً. و هذا بخلاف المقام، لأن بناء هم علی الأخذ بالحاله السابقه انما هو من جهه الأصلیه فی ظرف الجهل بالواقع لا الأماریه و تتمیم الکشف، فعملهم هنا لا یخرج عن کونه عملاً بغیر العلم فیشمله عموم الردع. نعم لو أرید بعدم العلم عدم الحجه علی الوظیفه الفعلیه و لو ظاهریه لا عدم العلم بخصوص الواقع امتنع الردع هنا أیضا، إلاّ أنه خلاف ظهور مثل قوله تعالی: - و لا تقف ما لیس لک به علم - فی عدم العلم بالواقع خاصه«».

و بهذا التوجیه یندفع إشکال التهافت بین کلامی المصنف (قده). لکنه لا یخلو من خفاء، ضروره أن سیره العقلاء علی العمل بخبر الثقه و ان کانت خارجه عن العمومات تخصصاً کما أفاده، إلاّ أنه لا یلتئم مع ما سلکه المصنف فی بحث الخبر لإثبات التخصیص الّذی هو تصرف فی عقد الحمل لا الوضع، و من المعلوم أن البحث عن کون التخصیص دوریاً فرع شمول عمومات الردع لخبر الثقه موضوعاً.

مضافاً إلی: أن موضوع الآیات الناهیه و ان کان عدم العلم الظاهر فی ما لا یکشف عن الواقع، لکنه لا بد من التصرف فیه بإراده مطلق الحجه، ضروره أن المرتکب للحرام جهلاً اعتماداً علی مثل حدیث الرفع لیس مؤاخذاً علی ما ارتکبه قطعاً، مع وضوح أن الوظائف المجعوله للشاک لا یعقل کشفها عن الواقع و لو کشفاً ناقصاً، و حیث ان سیاق الآیه المبارکه آبٍ عن التخصیص، فلا بد من التصرف فی العلم بإراده مطلق الحجه منه و ان کان فاقداً لجهه إحراز الواقع، و علیه فما أفاده المحقق العراقی (قده) لم یظهر وفاؤه بدفع التنافی بین کلامی المصنف (قده) کما أورده المیرزا علیه.

ص: 63

===============

و یمکن أن یقال: ان مفاد أدله حجیه الخبر ان کان إثبات اعتباره من باب الظن النوعیّ مما یندرج فی موضوع عمومات النهی عن اتباع غیر العلم توجّه کلام الماتن (قده) من دعوی استحاله التخصیص فی باب الخبر لاستلزامه الدور، إذ لیس خروجه عنها موضوعیاً، فلا بد أن یکون بالتخصیص. و أما سیره العقلاء علی الاستصحاب فحیث انه لا سبیل لإحراز حجیتها فهی ظن مشمول لعموم الآیات.

و ان کان مفاد أدله الاعتبار إمضاء سیره العقلاء علی العمل بخبر الثقه، لکونه مورثاً للاطمئنان الّذی هو علم عادی، و إنکار التعبد الشرعی، کان خروج الخبر عن عمومات الردع تخصصیاً. و حیث ان المصنف (قده) بنی فی أوائل بحث الأمارات علی أن مفاد دلیل الاعتبار هو ترتیب آثار الحجه الذاتیّه علی الأماره غیر العلمیه - لا إثبات اعتبارها من باب الظن النوعیّ - فاللازم الاعتراف بالتخصص لا التخصیص، و لا یلزم محذور الدور حینئذ، و التهافت بین المقامین مسجّل.

نعم ما أفاده المحقق النائینی (قده) من مساواه السیرتین أو أقوائیه سیره الاستصحاب من الخبر یمکن منعه بأن کثره الخلاف فی ثبوت البناء العملی فی الاستصحاب أزید مما هو فی بحث الخبر، و ذلک یکشف عن عدم تسالمهم علیه فضلاً عن أقوائیته، و لیته (قده) بیّن وجه أقوائیه بناء العقلاء علی الاستصحاب من بنائهم علی العمل بخبر الثقه.

و أما علی الثانی - أعنی دعوی کفایه عدم ثبوت الردع فی باب الخبر و عدم کفایته هنا و أن المعتبر هو الإمضاء - فبأن المدار فی حجیه السیره ان کان علی الإمضاء المنوط بالوصول، فمع عدم إحرازه لا کاشف عن رضاه ببناء العقلاء.

و ان کان علی مجرد عدم ثبوت الردع لم یکن الردع المحتمل مانعاً عن الأخذ ببنائهم.

و الحاصل: أن المناط فی اعتبار السیره سواء أ کان عدم ثبوت الردع أم ثبوت الإمضاء لم یفرق فیه بین السیره علی الخبر و الاستصحاب، فما هو الفارق بین

ص: 64

===============

المقامین؟.

و قد یوجه بعود النزاع لفظیاً، و ذلک «لأن الشارع بما هو عاقل بل رئیس العقلاء متحد المسلک معهم، إلاَّ إذا أحرز اختلاف مسلکه معهم بما هو شارع، و مجرد الردع الواقعی لا یکون کاشفاً عن اختلاف المسلک، و لا یوجب رفع الید عن اتحاد مسلکه المعلوم منه بما هو عاقل لکل عاقل»«» و علیه فالمناط استکشاف رضا الشارع بالعمل ببناء العقلاء، و یکفی فیه عدم ثبوت الردع، فانه بنفسه دلیل الإمضاء، فلا تهافت بین کلامی المصنف.

لکنه یشکل بأن مجرد عدم الردع لا یکفی فی الإمضاء، لما تقرر من أن السکوت فی ظرف إمکان الردع دلیل الإمضاء، و إلاَّ فعدم الردع فی ظرف عدم إمکانه لا یکشف عنه، و لعل زمان نزول الآیات کان أول زمان یمکن فیه الردع عن مثل ما استقرت علیه سیره العقلاء فی کل مله و نحله، فان الردع عن مثله فی أوائل البعثه لا یخلو عن صعوبه.

و قد یمنع أصل صلاحیه عمومات الکتاب للردع عن السیره بما فی تقریر بحث سیدنا الفقیه الأعظم صاحب الوسیله (قده) بدعوی «انصراف الآیات عن مثل هذا البناء العقلائی، کسیرتهم علی أصاله الصحه عند الشک فیها، و أصاله الفساد عند الشک فی الفساد، و کون ذی الید مالکاً عند الشک فیه و نحوها، لعدم کون الآیات فی مقام تحریم العمل بغیر العلم تعبداً، بل هی صادره فی مقام توبیخ الکفار عن مخالفه العقلاء، فلا یشمل نفس طریقتهم»«» و لکنه لا یخلو من غموض، إذ بناءً علی شمول الآیات لفروع الدین و عدم اختصاصها بالأصول - کما هو مبنی الردع - لا وجه لدعوی کونها مسوقه للنهی عن مخالفه طریق العقلاء، إذ لا قرینه فیها علی صرف ظهور مثل «ما لم یعلم» عن مدلوله إلی النهی عن مخالفه الطرق العقلائیه. و علیه فلا قصور فی رادعیه الآیات.

ص: 65

بالبقاء فعلاً (1) و لا نوعاً، فانه لا وجه له (2)أصلاً إلاّ کون الغالب فیما ثبت أن یدوم مع إمکان أن لا یدوم، و هو (3) غیر معلوم.

-------------------------------

علی إمکانه بعد وجوده أیضا، فالعله المحوِجه إلی المؤثِّر فی حدوث الممکن - و هی الإمکان - تقتضی احتیاج الممکن فی بقائه أیضا إلی المؤثر، لعدم خروج الممکن بحدوثه عن الإمکان الذاتی و ان صار واجباً بالغیر. هذا ما یرجع إلی الجواب عن الدعوی الأولی. قال الشیخ الأعظم: «و محصل الجواب... منع کون مجرد وجود الشی ء سابقاً مقتضیاً لظن بقائه...».

ثانیها: أن کون الغالب فیما ثبت أن یدوم غیر معلوم، إذ لم تثبت هذه الغلبه فیما شک فی بقائه بعد العلم بحدوثه، لأن ما ثبت جاز أن یدوم و أن لا یدوم. و هذا الوجه کالوجه الآتی راجع إلی إبطال الدعوی الثانیه، و قد فصّل الشیخ کلامه فی منع هذه الغلبه، فراجع.

ثالثها: أنه - بعد تسلیم الغلبه المزبوره - لا دلیل علی اعتبارها، بل نهض علی عدم اعتبارها عمومات الکتاب و السنه الناهیه عن اتباع غیر العلم کما تقدم فی بیان الردع عن السیره العقلائیه. هذا إذا أرید الظن النوعیّ بالبقاء.

و أما الشخصی فاعتباره منوط بتمامیه دلیل الانسداد. بل قد یستلزم اعتباره من باب الظن الشخصی حصولَ الظن بطرفی النقیض، کما إذا کان حوض خالیاً من الماء ثم صبّ فیه مقدار من الماء یشک فی بلوغه کراً، فیحصل الظن الشخصی بعدمه، و إذا مُلی الحوض ماءً ثم نقص منه إلی ذلک الحد مما یشک فی کریه الباقی، فیحصل الظن بالکریه، و من المعلوم أن حدّاً شخصیاً من الحوض لا یمکن أن یصیر مجمعاً لحصول ظنین مختلفین، و هذا یکشف عن عدم إناطه الاستصحاب بالظن الشخصی.

*******

(1). أی: الظن الشخصی فی قبال الظن النوعیّ.

(2). أی: لا وجه لاقتضاء مجرد الثبوت للظن بالبقاء، و ضمیر «انه» للشأن.

(3). یعنی: و کون الغالب فیما ثبت أن یدوم غیر معلوم. و هذا إشاره إلی

ص: 67

و لو سُلِّم (1) فلا دلیل علی اعتباره بالخصوص مع نهوض الحجه علی عدم اعتباره بالعموم.

و قد نقل (1) عن غیره أیضا.

و فیه (2): أن تحصیل الإجماع فی مثل هذه المسأله مما له مبان مختلفه فی غایه الإشکال و لو مع الاتفاق فضلاً (3) عما إذا لم یکن

-------------------------------

الاستصحاب مطلقاً.

*******

(1). الناقل هو شیخنا الأعظم نَقَلَ الإجماع عن صاحبی النهایه و المعالم و الفاضل الجواد، لکن فی المعالم نسبته إلی الأکثر، و هو ینافی تصریح المحقق «الإطباق علیه» و العلامه «الاتفاق علیه» فلاحظ. و ضمیر «غیره» راجع إلی المبادئ.

(2). ناقش المصنف فی الإجماع بما حاصله: أن الإجماع إما محصل و إما منقول، و یرد علی الأول وجهان:

الأول: أن تحصیل الإجماع الکاشف عن قول المعصوم علیه السلام فی المسأله التی لها مدارک مختلفه فی غایه الصعوبه حتی مع الاتفاق، لعدم کشفه عن إجماع تعبدی، لاحتمال استناد بعضهم إلی بعض تلک المبانی، و بعضهم إلی بعضها الآخر، فیکون الإجماع حینئذ مدرکیاً، و لا أقل من احتمال مدرکیته، و من المعلوم أنه لا عبره به، إذ العبره بالمدرک. و وجه عدم کشفه عن رأی المعصوم علیه السلام - الّذی هو مناط حجیه الإجماع - واضح، إذ یمکن أن یکون المتشبث فی اعتبار الاستصحاب ببناء العقلاء مثلا منکِراً له بناءً علی عدم تمامیه مستنده المزبور، لعدم تمامیه سائر الأدله أیضا فی نظره.

الثانی: أن دعوی الإجماع باطله من أساسها، لکثره الأقوال فی المسأله، و مع کثرتها لا یحصل الاتفاق أصلاً.

و یرد علی الثانی أیضا وجهان: الأول: أن الإجماع المنقول لیس حجه فی خصوص المقام، لکون نقله موهوناً، لخلاف المعظم.

الثانی: أن الإجماع المنقول لیس حجه فی نفسه کما ثبت فی محله.

(3). هذا إشاره إلی الإشکال الثانی علی تقدیر کون الإجماع المدعی محصلاً،

ص: 69

و کان (1) مع الخلاف من المعظم، حیث ذهبوا إلی عدم حجیته مطلقاً أو فی الجمله «-» و نقله موهون جداً لذلک (2) و لو قیل (3) بحجیته لو لا ذلک (4).

-------------

موثق بتوثیق النجاشی لمشایخه عموماً. و أما ابن الولید و الصفار و أحمد بن محمد ابن عیسی فجلاله شأنهم غیر خفیه علی من له درایه بالرجال.

و ما یتوهم قدحه فی اعتبار الروایه هو الإضمار، بدعوی عدم العلم بکون المسئول هو الإمام علیه السلام، و مع عدم إحراز کونها کلام المعصوم علیه السلام الّذی هو مخزن علمه تعالی لا وجه لاعتبارها، لعدم حجیه کلام زراره بما أنه فقیه فی الدین علی غیره، و انما یعول علی حکایته للسنه التی هی قول المعصوم و فعله و تقریره، قال الشهید فی محکی الذکری فی مضمره أخری لزراره: «ان روایه زراره موقوفه».

لکنه مما لا یمکن المساعده علیه، لوجوه، أما أولا: فلأن الروایه و ان کانت مضمره فی التهذیب، الا أنها مسنده إلی مولانا أبی جعفر الباقر علیه السلام فی جمله من کتب أصحابنا الأجله کالقوانین و الفصول و الحدائق و مناهج الفاضل النراقی و الفوائد المدنیه للأمین الأسترآبادی، و محکی فوائد العلامه الطباطبائی و فوائد الوحید البهبهانی و مفاتیح الأصول و الوافیه، و من المعلوم أن اسناد هذه العده من أساطین المذهب للروایه إلی المعصوم علیه السلام یکشف عن ظفرهم بالأصل المشتمل علی الروایه مسنده، و مثله یورث الوثوق بل القطع باتصال السند بالإمام علیه الصلاه و السلام.

و أما ثانیاً: فلأن زراره لا یسأل من غیر الإمام علیه السلام لکونه من أجلاء فقهاء الرّواه، و مثله لا یستفتی عن غیر المعصوم علیه السلام لا سیما مع هذا الاهتمام، فالإضمار منه بمنزله الإظهار من غیره کما أفاده المصنف فی الحاشیه.

و أما ثالثاً: فلأن ذکرها فی کتب الحدیث و إثبات الحسین بن سعید و حماد و حریز لها فی أصولهم و کتبهم شاهد علی کونه حدیثاً مرویاً عنه علیه السلام.

و أما رابعاً: فلأن هذا الإضمار کغالب الإضمارات نشأ من تقطیع الروایات و ذکر کل قطعه منها فی الباب المناسب لها، و إلاّ فهی غیر مضمره بحسب الأصل، قال العلامه الشیخ حسن ابن الشهید الثانی فی مقدمه کتابه منتقی الجمان: «الفائده

ص: 72

ینام (1) و هو علی وضوء أ توجب

-------------------------------

الثامنه: یتفق فی بعض الأحادیث عدم التصریح باسم الإمام الّذی یروی عنه الحدیث بل یشار إلیه بالضمیر، و ظن جمع من الأصحاب أن مثله قطع ینافی الصحه. و لیس ذلک علی إطلاقه بصحیح، إذ القرائن فی أکثر تلک المواضع تشهد بعود الضمیر إلی المعصوم علیه السلام بنحو من التوجیه الّذی ذکرناه فی إطلاق الأسماء، و حاصله أن کثیراً من قدماء رواه حدیثنا و مصنفی کتبه کانوا یروون عن الأئمه علیهم السلام مشافهه، و یوردون ما یروونه فی کتبهم جمله و ان کانت الأحکام التی فی الروایات مختلفه، فیقول أحدهم فی أول الکتاب: سألت فلاناً و یسمی الإمام الّذی یروی عنه، ثم یکتفی فی الباقی بالضمیر، فیقول: و سألته، أو نحو هذا، إلی أن تنتهی الأخبار التی رواها عنه، و لا ریب أن رعایه البلاغه تقتضی ذلک، فان إعاده الاسم الظاهر فی جمیع تلک المواضع تنافیها فی الغالب قطعاً، و لمّا أن نقلت تلک الأخبار إلی کتاب آخر صار لها ما صار فی إطلاق الأسماء بعینه، لکن الممارسه تطلع علی أنه لا فرق فی التعبیر بین الظاهر أو الضمیر»«».

و الحاصل: أنه لا ینبغی التردید فی اعتبار مضمرات زراره خصوصاً بعد البناء علی اعتبار مضمرات من دونه فی الفضل و الجلاله.

*******

(1). ظاهره تحقق النوم لا مجرد إرادته، و قد یشکل من جهه عدم اجتماع الطهاره الحاصله بالوضوء مع النوم لکونهما متضادین، و من جهه أخری قد اعتبروا مقارنه الحال و العامل فی ذی الحال، مع امتناع المقارنه فی خصوص المقام کما هو ظاهر.

و أجیب عنه تاره بحمل «ینام» علی إشراف النوم، و أخری بما أفاده المصنف فی حاشیه الرسائل من کفایه الاتصال الزمانی فی المقارنه المعتبره بین الحال و العامل إما مطلقاً أو فی خصوص المقام مما کان أحدهما رافعاً للآخر«» لکن تأمل فیه تلمیذه المحقق الأصفهانی و اختار وجهاً ثالثاً بعد إنکار أصل اعتبار المقارنه

ص: 73

الخفقه (1) و الخفقتان علیه الوضوء (2)؟ قال: یا زراره قد تنام العین و لا ینام القلب و الأذن، و إذا نامت العین و الأذن و القلب فقد وجب الوضوء، قلت: فان حُرِّک فی ( إلی ) جنبه شی ء و هو لا یعلم (3)؟

-------------------------------

التی ذکرها علماء العربیه، و قال: «و لیست حقیقه الحالیه إلاّ جعل أحد المضمونین قیداً للآخر بحسب فرض المتکلم، فقولک جاء زید و هو راکب، أی: و المفروض أنه راکب. و کذلک - ینام و هو علی وضوء - أی و المفروض أنه علی وضوء، من دون دخل للاتحاد الزمانی بین المضمونین، فالحالیه عین الفرض و التقدیر...»«» فتأمل.

*******

(1). قال فی الصحاح: «خفق الرّجل حرّک رأسه و هو ناعس».

(2). منشأ هذا السؤال أحد أمرین، الأول: احتمال ناقضیه الخفقه بالاستقلال، قبال سائر النواقض، مع القطع بعدم کونها من النوم الناقض الّذی هو نوم القلب الکاشف عنه غلبه النوم علی حاسه السمع، و هی الأذن التی هی آخر حس یعرضه النوم، کما أن أول ما یغلبه النوم هو حس البصر.

و بالجمله: نوم القلب منشأ تعطیل الحواس کلها. و علیه فالشبهه حکمیه.

الثانی: احتمال مصداقیه الخفقه للنوم، بمعنی تحقق النوم الناقض بمجرد عروض الخفقه و کونها من مراتب النوم الناقض شرعاً و ان لم یکن نوماً حقیقه.

و الظاهر من السؤال هو هذا الاحتمال، بمعنی أن السائل یرید تحدید مفهوم النوم الناقض، و أنه یشمل الخفقه أم یختص بنوم القلب، فالشبهه مفهومیه. و هذا ما استظهره المصنف فی الحاشیه. و علیه فهذه الجمله لا ترتبط بالاستصحاب بناءً علی ما هو الحق من منع جریانه فی الشبهات المفهومیه.

(3). أی: لا یحسّ به و لا یحصل التفات إلیه. و هذا السؤال کسابقه یحتمل فیه وجهان أحدهما: کونه سؤالاً عن الشبهه الموضوعیه، یعنی یشک زراره بمجرد

ص: 74

قال: لا حتی یستیقن أنه قد نام حتی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلاّ فانه علی یقین من وضوئه و لا ینقض الیقین بالشک أبداً، و لکنه ینقضه بیقین آخر».

-------------------------------

- غلبه النوم علی حاسه الأُذن - فی تحقق نوم القلب الّذی جعله الإمام علیه السلام ناقضاً للوضوء، و أجاب علیه السلام: «لا» و هو نتیجه الاستصحاب.

ثانیهما: کونه سؤالاً عن الشبهه المفهومیه بأن یکون زراره قد فهم من قوله علیه السلام: «فإذا نام القلب و الأُذن فقد وجب الوضوء» موضوعیه نوم الأُذن لوجوب الوضوء، لا أماریته علی نوم القلب، فحصلت الشبهه فی دخول هذه المرتبه من النوم فی المناط، لتردد مفهومه بین ما یعمها و ما لا یعمها، نظیر سؤاله الأول الراجع إلی الشک فی صدق النوم علی الخفقه. و استظهر المصنف هنا کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی التنبیه الرابع عشر و فی الحاشیه الأول، یعنی أن زراره بعد أن علم بمناط النوم الناقض - و هو نوم العین و الأُذن - سأل من الإمام علیه السلام عن حکم الفتور الحاصل فی الحاستین و أنه أماره علی النوم أم لا؟ فأجاب علیه السلام بنفی أماریته، لأن عدم الإحساس بحرکه شی ء فی جنبه لیس لازماً مساویاً للنوم، بل قد یتفق للیقظان إذا کان مشتغلاً بأمر یهمه بحیث لا یلتفت إلی ما یجری حوله.

و علیه فالسؤال یکون عن شبهه موضوعیه، إذ لو کان عن تحدید مفهوم النوم لاقتضی شأنه علیه السلام رفع الشک ببیان حدود مفهوم النوم الناقض واقعاً، لا إبقاء السائل علی جهله ببیان حکمه الظاهری المغیا بالیقین بالخلاف بقوله علیه السلام: «حتی یستیقن أنه قد نام » فکان المناسب أن یقول علیه السلام: «حتی یستیقن أنه نوم لا نام » لظهور «نام » فی الشبهه الموضوعیه بلحاظ احتوائه علی ضمیر راجع إلی الشاک فی تحقق النوم، و معناه «لا حتی یحرز أن ما حصل فی الخارج منه هو النوم» بخلاف «حتی یستیقن أنه نوم» الظاهر فی ناقضیه نفس النوم المشکوک صدقه بفتور الحاستین.

ص: 75

و هذه الروایه و ان کانت مضمره (1)، إلاّ أن إضمارها لا یضرّ باعتبارها، حیث کان مُضمِرها مثل زراره، و هو ممن لا یکاد یستفتی من غیر الإمام علیه السلام لا سیما مع هذا الاهتمام (2).

و تقریب الاستدلال بها: أنه لا ریب (3) فی ظهور قوله علیه السلام:

-------------------------------

*******

(1). و هی من أقسام المرسله التی لا یعتمد علیها إلاّ بالجبر بعمل المشهور.

(2). یعنی: اهتمام زراره المستکشف من تصدیه للسؤال عن شقوق المسأله من تحدید مفهوم النوم الناقض و الأماره علیه. و هذا إشاره إلی الجهه الأولی و هی سند المضمره.

(3). هذا إشاره إلی الجهه الثانیه، و حاصل ما أفاده فیها: أن مورد الاستدلال بهذه الصحیحه هو قوله علیه السلام: «و الا فانه علی یقین » إذ هو بمنزله قوله:

«و ان لا یستیقن أنه قد نام فلا یجب الوضوء، لأنه کان متیقناً بالوضوء» و هذا هو الاستصحاب، حیث ان جمله «فانه علی یقین» اسمیه، فهی ظاهره فی تحقق الیقین فعلاً أی فی زمان تحقق الشک، غایه الأمر أن الیقین تعلق بالحدوث، و الشک بالبقاء، فالمکلف متیقن فی حال عروض الخفقه و الخفقتین بتحقق الوضوء سابقاً، و شاک فی انتقاضه بعروض النعاس علیه. نعم لو کان مفاد «فانه علی یقین» أنه کان علی یقین من وضوئه و زال ذلک الیقین بطروء الشک الساری الموجب لانعدام الیقین بالحدوث لأمکن إراده قاعده الیقین من الجمله المتقدمه. لکن قد عرفت أن ظهورها فی فعلیه الیقین بالحدوث آبٍ عن إراده غیر الاستصحاب منه. هذا ما أفاده المصنف فی حاشیه الرسائل حول دلاله الصحیحه علی أصل اعتبار الاستصحاب دون غیرها من قاعده الیقین.

و ما أفاده فی المتن ناظر إلی تعمیم هذه الدلاله، و محصله: أن النهی عن نقض الیقین بالوضوء بالشک فیه لیس لخصوصیه فی الوضوء، بل لکونه من صغریات القضیه الکلیه الارتکازیه علی ما هو ظاهر التعلیل بقوله: «فانه علی یقین» من کونه بأمر

ص: 76

(و الا فانه علی یقین... إلخ »

-------------------------------

ارتکازی، لوضوح أن عدم نقض الیقین بخصوص الوضوء بسبب الشک فیه لیس من مرتکزات العقلاء بما هم عقلاء حتی یتجه التعلیل به، و علی هذا فالصحیحه دلیل علی حجیه الاستصحاب مطلقاً من دون اختصاصها بباب دون باب.

و ما استظهره المصنف من الصحیحه موافق لما أفاده شیخنا الأعظم (قده) بقوله: «و تقریر الاستدلال: أن جواب الشرط فی قوله علیه السلام: و إلاّ فانه علی یقین محذوف قامت العله مقامه لدلالته علیه... و إقامه العله مقام الجزاء لا تحصی کثره فی القرآن و غیره، مثل قوله تعالی: فان تجهر بالقول فانه یعلم السر و أخفی أی فاعلم أنه غنی عن جهرک... و بعد إهمال تقیید الیقین بالوضوء، و جعل العله نفس الیقین یکون قوله علیه السلام: و لا ینقض الیقین بمنزله کبری کلیه للصغری المزبوره».

فان قلت: الالتزام بحذف الجواب و قیام العله مقامه خلاف الأصل، و لا یصار إلیه إلاَّ بدلیل، فلیکن جمله «فانه» هو الجزاء، و لازمه اختصاص حجیه الاستصحاب بباب الوضوء.

قلت: حذف الجواب و ان کان خلاف الأصل، لکن لا مناص من الالتزام به، إذ لا یصح وقوع ما بعد «فانه» جزاءً للشرط، لعدم ترتبه علیه، فلا بد أن یکون نفس الجزاء محذوفاً، أقیم غیره مقامه، و قد صرّح بهذا علماء العربیه، فقال ابن هشام فی المغنی: «و یجوز حذف الجواب فی غیر ذلک - أی فی غیر موارد وجوب حذفه - نحو: فان استطعت أن تبتغی نفقاً فی الأرض أی فافعل، و لو أن قرآناً سیرت به الجبال، الآیه أی: لما آمنوا به، بدلیل: و هم یکفرون بالرحمن، لو تعلمون علم الیقین، أی: لارتدعتم و ما ألهاکم التکاثر، و لو افتدی به، أی: ما تقبل منه... إلی أن قال: التحقیق أن من حذف الجواب مثل: من کان یرجو لقاء اللَّه فان أجل اللّه لآتٍ، لأن الجواب مسبب عن الشرط، و أجل اللّه آتٍ سواء أوجد الرجاء أم لم یوجد، و انما الأصل فلیبادر بالعمل، فان أجل اللّه لآت»«»

ص: 77

عرفاً (1) فی النهی عن نقض الیقین بشی ء بالشک (2) فیه، و أنه (3) علیه السلام بصدد بیان ما هو عله الجزاء المستفاد (4) من قوله علیه السلام: «لا» فی جواب «فان حرک فی جنبه... إلخ» و هو (5) اندراج

-------------------------------

و علیه فحیث لا ترتب للجزاء - و هو کونه علی یقین من وضوئه - علی الشرط - و هو الشک فی حدوث النوم الناقض للوضوء - لأن الیقین کان قبل هذا الشک و سیکون بعده، فلیس ما بعد الفاء جزاءً للشرط، بل لا بد أن یکون الجزاء محذوفاً أقیمت علته مقامه.

*******

(1). هذا و «فی النهی» متعلقان ب «ظهور» یعنی: أنه یستفاد النهی من مجموع الجزاء المحذوف و هو «فلا إعاده» و علته و هو «فانه علی یقین من وضوئه».

(2). متعلق ب «نقض» و ضمیر «فیه» راجع إلی «شی ء».

(3). معطوف علی «النهی».

(4). صفه ل «الجزاء» و الجزاء المستفاد من قوله علیه السلام: «لا» هو «لا یوجب الوضوء».

(5). الضمیر راجع إلی الموصول فی «ما هو» یعنی: أن عله عدم وجوب الوضوء عند عروض الخفقه و الخفقتین هو: أن الشک فی مورد السؤال یندرج فی القضیه الارتکازیه من البناء علی ما کان و عدم نقض الیقین إلاّ بمثله.

و بالجمله: فقوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه » عله للجزاء المحذوف و هو قوله: «فلا إعاده» و الغرض من هذا التعلیل هو إدراج الیقین بالوضوء و الشک فیه تحت القضیه الکلیه غیر المختصه بباب دون باب.

و بیانه: أنه یعتبر فی تعلیل حکم بشی ء أن تکون العله المنصوصه قضیه کلیه مرتکزه فی ذهن المخاطب، و یکون الغرض من التعلیل التنبیه علی صغرویه المعلّل لعموم تلک العله، کما إذا قال الشارع: «لا تشرب الخمر فانه مسکر» أو قال الطبیب للمریض: «لا تأکل الرمان فانه حامض» فان المفهوم من نحو هذا التعبیر استناد

ص: 78

الیقین و الشک فی مورد السؤال فی القضیه الکلیه الارتکازیه غیر

-------------------------------

النهی عن شرب الخمر و أکل الرمان إلی انطباق عنوان المسکر المفروغ عن حرمته و عنوان الحامض المضِر بحال المریض علیهما، و علیه فالمناط فی حسن التعلیل کون العله کبری کلیه ارتکازیه، و المعلّل من صغریاتها.

و علی هذا فتعلیل عدم وجوب إعاده الوضوء فی الصحیحه بقوله علیه السلام: «فانه لا ینقض الیقین بالشک » تعلیل بأمر مغروس فی أذهان العقلاء، لأجل أن الیقین بما أنه کاشف ذاتی عن الواقع مما ینبغی سلوکه، و الشک حیث انه محض التحیر و التردد لا یجوز البناء علیه لکونه محتمل الضرر، و هذه الکبری العقلائیه المسلّمه طبّقها الإمام علیه السلام علی الاستصحاب و ان زال الیقین و تبدل بالشک «-» .

===============

(-). لا یخفی منافاه إنکاره لبناء العقلاء علی العمل بالحاله السابقه عند الشک فی بقائها مع ما تکرر منه هنا و فی حاشیه الرسائل من الاعتراف بکون قضیه «فانه علی یقین» تعلیلاً بأمر مرتکز فی أذهان العقلاء، لوضوح عدم التئام هذین الکلامین. و لذا قد یوجه تاره بما فی حقائق سیدنا الأستاذ (قده) من أن «المقصود أنه ارتکز فی أذهانهم مناسبه العله للتعلیل کسائر التعلیلات الارتکازیه مقابل التعلیلات التعبدیه، مثلاً إذا قال: أکرم زیداً لأنه عالم فهو تعلیل بأمر ارتکازی، و إذا قال: أکرم زیداً لأنه طویل، فالتعلیل لا یناسب الارتکاز... بخلاف صفه العلم، فحیثیه الیقین الّذی یطرأ علی موضوعه الشک مما یرتکز فی ذهن العرف و العقلاء صلاحیته للحکم بعدم جواز النقض»«» و حاصله: أن المقصود بکون التعلیل بأمر ارتکازی لا تعبدی هو: أن مناسبه العله للتعلیل مما ارتکز فی أذهان العقلاء، لا کون العله بنفسها من المرتکزات الفعلیه العقلائیه بحیث یکون لهم حکم فعلی بعدم نقض الیقین بالشک، بل هذا حکم شأنی لهم.

و أخری بما فی تقریر بعض أعاظم العصر مد ظله من أن «قاعده عدم جواز

ص: 79

المختصه بباب دون باب.

-------------------------------

...........

===============

نقض الیقین بالشک قاعده ارتکازیه مسلمه، فان الیقین و الشک بمنزله طریقین یکون أحدهما مأموناً من الضرر و الآخر محتمل الضرر، فإذا دار الأمر بینهما لا إشکال فی أن المرتکز هو اختیار الطریق المأمون، و ما أنکرناه سابقاً انما هو تطبیق هذه الکبری الکلیه علی الاستصحاب، لعدم صدق نقض الیقین بالشک عرفاً، لأن الیقین متعلق بالحدوث فقط و الشک متعلق بالبقاء، فلم یتعلق الیقین بما تعلق به الشک حتی لا یجوز نقض الیقین بالشک، فلا یصدق نقض الیقین بالشک عرفاً، فتطبیق هذه الکبری الارتکازیه علی الاستصحاب انما هو بالتعبد الشرعی لأجل هذه الصحیحه و غیرها من الروایات الآتیه. و لا مانع من کون الکبری مسلمه ارتکازیه مع کون بعض الصغریات غیر واضحه، فان اجتماع الضدین مما لا إشکال و لا خلاف فی کونه محالاً، مع أنه وقع الخلاف بینهم فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی شی ء واحد من جهه أنه هل یکون اجتماعهما من قبیل اجتماع الضدین أم لا؟»«» لکن قد یشکل الوجه الأول بأن المناسبه المعتبره فی مقام التعلیل لیست مطلق الربط بین العله و المعلل، و انما هو ربط خاص یحصل إما باندراج المعلّل فی عموم العله بأن یکون من مصادیقها فعلاً، کما مثّل (قده) بوجوب إکرام زید العالم و نحوه من موارد منصوص العله، لثبوت حسن هذا التعلیل عند العقلاء، لکونه مصداقاً فعلیاً للعالم الّذی ارتکز فی أذهانهم رجحان إکرامه و تعظیمه، دون التعلیل بطول القامه مثلاً. و إما بکون العله ملاکاً للحکم المعلّل، کتعلیل وجوب الصوم و نحوه بالتقوی مثلا.

و علی التقدیرین - أی سواء أ کانت العله عله للجعل أم للمجعول - یعتبر فی حسن التعلیل بها فعلیه العله إما بانطباقها فعلاً علی الموضوع المعلل کانطباق «العالم» علی «زید» فی المثال، و إما بملاکیتها کذلک لحکمه، فمع شأنیه العله و عدم فعلیتها لا یصح تعلیل ذی الحکم الفعلی بها، إذ هو نظیر تعلیل موجود بمعدوم، کما

ص: 80

===============

إذا علّل وجوب إکرام زید الشاعر بکونه شاعراً مع عدم موضوعیه الشعراء فعلاً لوجوب الإکرام، و کان التعلیل به لمجرد صلاحیتهم لأن تنالهم ید تشریع وجوب الإکرام فی المستقبل، فهل یصح مثل هذا التعلیل فی المحاورات؟ و المفروض أن المقام من هذا القبیل، ضروره أنه علل الحکم الفعلی - و هو عدم نقض الیقین بالوضوء بالشک فیه - بما یصلح لأن یکون مرتکزاً فی ذهن العرف و العقلاء من عدم نقض الیقین بالشک مع عدم کونه مرتکزاً فعلیاً لهم، و لیس هذا إلاّ من تعلیل الحکم الفعلی بالشأنی.

فالمتحصل: أن التعلیل المزبور لا یحسن إلاّ بکون العله من المرتکزات الفعلیه، و بوضوح انطباقها علی المعلّل لدی العقلاء فعلاً لا قوه و شأناً، و إلاّ یخرج عن التعلیل بأمر ارتکازی فعلی إلی التعلیل بأمر ارتکازی شأنی.

و یشکل الوجه الثانی أولا: بأنه جعلت القاعده الکلیه الارتکازیه قاعده الیقین بقرینه قوله دام ظله: «لأن الیقین متعلق بالحدوث فقط» ضروره أن وحده متعلقی الیقین و الشک حقیقه هی قاعده الشک الساری دون الاستصحاب، و لازم ذلک تطبیق تلک القاعده تعبداً علی الاستصحاب، مع وضوح عدم کونه صغری لها لا وجداناً و لا تعبداً، لِما بین قاعدتی الیقین و الاستصحاب من المنافاه.

و بالجمله: فالتطبیق التعبدی یوجب صغرویه الاستصحاب لقاعده الیقین، و هو کما تری.

و ثانیاً: بأن المراد بالقاعده الارتکازیه فی کلماتهم هو الشک الطاری کما یظهر من أمثلتهم، دون الشک الساری، فلاحظ.

و ثالثاً: بأنه لا یظهر وجه لتنظیر الیقین و الشک المتعلقین بشی ء واحد بطریقین أحدهما مأمون الضرر و الآخر محتمله، و ذلک لأنه مع تعدد الطریق یمکن فرض الأمن فی واحد منهما و احتماله فی آخر. بخلاف المقام، فان الوضوء المشکوک فی بقائه مثلاً محتمل الأمن فقط، إذ الوضوء المعلوم و ان کان معلوم الأمن، لکنه قد خرج عن مورد الابتلاء، لانتفائه، فلیس فی حال الشک طریقان

ص: 81

===============

أحدهما مأمون الضرر و الآخر محتمله. نعم لا إشکال فی أن لزوم سلوک الطریق المأمون و ترک الطریق المحتمل الأمن من المرتکزات العقلائیه، لکنه کما عرفت أجنبی عن مورد البحث.

و بالجمله: فالتطبیق التعبدی لا یجعل الاستصحاب من صغریات قاعده الیقین و لا من صغریات الطریقین المأمون أحدهما من الضرر و الآخر محتمله و ان فرض کون کلتا القاعدتین من مسلمات المرتکزات العقلائیه.

و رابعاً: بالفرق بین النزاع فی المقام و مسأله اجتماع الأمر و النهی، و ذلک لأن کبری استحاله اجتماع الضدین من البدیهیات الأولیه، و النزاع فی تلک المسأله متمحض فی صغرویتها لاجتماع الضدین و عدمها، فان کانت جهتا الأمر و النهی تعلیلیتین کانت مسأله الاجتماع من صغریات اجتماع الضدین المستحیل، لکون الترکیب حینئذ اتحادیاً. و ان کانتا تقییدیتین خرجت عن مسأله اجتماع الضدین، إذ لا تجتمع الصلاه و الغصب مثلاً فی واحد حتی یستحیل اجتماعهما، لکون الترکیب حینئذ انضمامیاً. و هذا بخلاف المقام، فان النزاع فی ثبوت أصل القاعده الارتکازیه.

و المتحصل: أن التنافی بین کلمات المصنف (قده) لا یندفع بما أفید. بل هذا الإشکال وارد علی کل من یری صلاحیه بناء العقلاء للاستدلال به علی اعتبار الاستصحاب، و ذلک لدلاله المضمره صراحه أو ظهوراً - کما اعترف به المصنف فی التنبیه الرابع عشر و فی حاشیه الرسائل - علی حجیه الاستصحاب حتی مع الظن بالخلاف، و من المعلوم عدم بناء العقلاء علی الحاله السابقه حتی مع الظن بانتقاضها، بل یتفحصون عنها عند الظن بحصول ما ینافیها، و یشهد له کلام زراره فی الصحیحه الآتیه أیضا: «فان ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن فنظرت فلم أرَ شیئاً» حیث لم یعتمد علی الحاله السابقه فی افتتاح الصلاه مع ظن إصابه دم الرعاف بالثوب، بل تفحص عنه.

ص: 82

===============

فلعل الأولی إنکار بناء العقلاء رأساً علی الاستصحاب، و ان کان مثل قوله علیه السلام: «و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً» لإ؛چچ:: یخلو من ظهور فی إرجاع السائل إلی ارتکازه، لکن لا مناص من رفع الید عن هذا الظهور من جهه أجنبیه ما بنی علیه العقلاء - من العمل بالیقین لکونه طریقاً مأموناً دون متابعه الشک - لقاعده الاستصحاب، لا سیما مع الخصوصیات المعتبره فیه التی لا أثر منها فی سیره العقلاء. و علیه یکون «عدم نقض الیقین الشک» بیاناً لقاعده کلیه أسّسها الشارع الأقدس، و لیس هذا من مرتکزات العقلاء حتی تکون الأخبار إمضاءً لها: و هذا المعنی یمکن استفادته من بعض الأخبار الآتیه، فان الراوی بعد أن تلقی القاعده من الإمام علیه السلام سأل منه: «هذا أصل؟» و لو کان هذا قاعده ارتکازیه لم یکن مجال لسؤال الراوی، فتدبر.

اللهم إلاّ أن یدفع التنافی بین کلمات المصنف (قده) بوجه آخر، بأن یقال: ان المراد بالأمر الارتکازی و کذا الکلیه الارتکازیه هو جریان عمل العقلاء فی الجمله علی الأخذ بالمتیقن السابق ما لم ینقض بیقین آخر، فان سیرتهم جرت علی ذلک من دون استنادها إلی دلیل تعبدی من کتاب أو سنه، بل إلی مرتکزاتهم، فان الیقین لما فیه من الإبرام لا یرفع الید عنه بمجرد الاحتمال، بل یبنون علی بقائه ما لم یعلموا بزواله، إلاّ إذا ضعف احتمال بقائه مع کون مخالفته أهم فی نظرهم من موافقته، و لا مانع من إمضاء هذا البناء العقلائی مع قیود کسائر موارد إمضاء الشارع کالبیع و غیره، فتدبر.

و أما إشکال المصنف علی بناء العقلاء فلیس راجعاً إلی إنکار أصل البناء، بل إلی تعبدیته، حیث قال: «و فیه أولا منع استقرار بنائهم علی ذلک تعبداً» ضروره أن المنع راجع إلی القید - و هو التعبد - لا إلی أصل استقرار بنائهم، إذ من المعلوم أن العقلاء بما هم عقلاء لیس بناؤهم علی العمل بشی ء تعبداً، بل لا بد من استنادهم فیه إلی وجه ربما یختلف باختلاف أنظارهم. و أما نفس الجری

ص: 83

===============

العملی علی المتیقن السابق و عدم نقض یقینهم بالشک فیه، فهم متفقون علیه و لا یختلفون فیه.

و علیه فکل من الاستدلال بأصل البناء العملی العقلائی، و من حسن التعلیل بأمر ارتکازی صحیح، حیث ان الیقین و الشک فی مورد الروایه المتعلقین بالوضوء صغری للکبری الکلیه الارتکازیه العقلائیه - و هی عدم نقض الیقین بالشک - التی جعلها الشارع أصلاً من الأصول و لو کان فیها جهه کشف، لکن الشارع لم یعتبرها من هذه الحیثیه کبعض القواعد الواجده لحیثیه الکشف، إلاّ أن الشارع اعتبرها بدون لحاظ کشفها، و ربما تکون قواعد التجاوز و الفراغ و الصحه من هذا القبیل.

و الوجه فی عدم اعتبار طریقیتها هو أنه اعتبر فی موضوعاتها الشک الّذی یفترق به الأصل عن الأماره.

و بالجمله: مقتضی التعلیل کون الجری العملی علی طبق المتیقن السابق أمراً ارتکازیاً عقلائیاً، و هذا الأمر العقلائی صار مورداً لحکم الشارع و متّبعاً لدیه کسائر الأمور العقلائیه التی تنالها ید التعبد الشرعی، علی اختلافها فی الاعتبار من حیث کون بعضها أماره و الآخر أصلاً عملیاً. و یکفی فی الدلاله علی التعبد الشرعی تطبیق تلک الکبری علی المقام و جعله من صغریاتها مع وضوح صغرویته لها وجداناً، فان مثل هذه التطبیقات من المعصوم علیه السلام بیان للحکم الشرعی، لا لمجرد الاخبار عن الأمر الخارجی الّذی لیس بیانه من شأنه، بل یدل التطبیق علی إمضاء الکبری و مشروعیتها.

فالمتحصل: أن الاستصحاب من الأمور الارتکازیه العقلائیه التی اعتبرها الشارع - مع قیود - أصلاً من الأصول العملیه، و لیس من السیر العقلائیه المنهی عنها شرعاً کالعمل بالقیاس و نظائره. و لا یرد علیه أنه بناءً علی ارتکازیه الاستصحاب یلزم حجیه مثبتاته و کونه معارضاً لدلیل اجتهادی فی مورد اجتماعهما، و ذلک لما عرفت من عدم اعتباره لأجل الکشف و الطریقیه، فلاحظ و تدبر.

ص: 84

و احتمال أن یکون الجزاء هو (1) قوله: «فانه علی یقین... إلخ»

-------------------------------

*******

(1). هذا شروع فی الجهه الثالثه و هی تقریب دلاله الصحیحه علی اعتبار الاستصحاب و عموم حجیته لسائر الأبواب، مع أن ظهورها الأوّلی بیان قاعده فی باب الوضوء خاصه بعدم الاعتناء باحتمال وجود الناقض.

و محصل ما أفاده هنا: أن الوجوه المحتمله فی جزاء الشرط فی قوله علیه السلام:

«و الا» ثلاثه:

الأول: ما تقدم من کون جزاء الشرط محذوفاً، و قیام علته و هی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه » مقامه، و قد تقدم بعض الکلام فیه و عرفت أنه مبنی استفاده حجیه الاستصحاب فی جمیع الموارد.

الثانی: کون جزاء الشرط نفس قوله علیه السلام: «فانه علی یقین » لیکون اللام فی «الیقین » فی قوله علیه السلام: «و لا ینقض الیقین بالشک » للعهد کی یختص الیقین غیر المنقوض بالشک بباب الوضوء، فالجمله خبریه فی مقام الإنشاء و هو الأمر بالمضی علی الیقین بوضوئه و البناء علیه بحسب العمل، فالمعنی: من شک فی وضوئه فلیأخذ بیقینه السابق.

و المصنف أورد علیه بما حاصله: أن قوله علیه السلام: «فانه علی یقین » جمله خبریه لا یصح وقوعها جزاءً للشرط فیما نحن فیه، لأن الجزاء یکون مترتباً علی الشرط ترتب المعلول علی العله بحیث إذا تبدلت القضیه الشرطیه بالحملیه یصیر الشرط موضوعاً و الجزاء محمولاً، ففی قولنا: «ان جاءک زید فأکرمه» یصح أن یقال: المجی ء عله لوجوب الإکرام. و من المعلوم عدم انطباق هذا الضابط علی المقام، لأن معنی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه » و هو کونه سابقاً علی الیقین بالوضوء غیر مترتب علی الشرط أعنی «و ان لم یستیقن أنه قد نام» لوضوح عدم کون ذلک الیقین معلولاً لعدم العلم بالنوم، بل هو معلول لأمر لا یرتبط بالشک فی النوم.

و لأجل عدم الترتب المزبور قال المصنف (قده) بعدم صحه جعله جزاءً إلاّ

ص: 85

-------------

بعد انسلاخه عن الخبریه إلی الإنشائیه، بأن یکون المراد إنشاء وجوب العمل بالحاله السابقه، و البناء علی وجود الوضوء السابق من حیث الآثار، غایه الأمر أن الإنشاء تاره یکون بلسان جعل الحکم ک «أقیموا الصلاه» و لا «تشرب الخمر» و نحوهما، و أخری یکون بلسان جعل الموضوع کقوله علیه السلام: «الطواف بالبیت صلاه» و «أنت متیقن بالوضوء» مثلاً، فمعنی الجمله حینئذ: «أنه ان لم یستیقن النوم فلیبنِ علی وضوئه» و یکون قوله علیه السلام: «و لا ینقض الیقین بالشک » تأکیداً له. و ضابط الجزاء ینطبق حینئذ علی المقام، لأن التعبد بالبقاء علی الحاله السابقه مترتب علی الیقین بالوضوء و الشک فی النوم.

لکن الحمل علی الإنشاء بعید إلی الغایه، لأن حمل الخبر علی الإنشاء مخالف للأصل لا یصار إلیه إلاّ بقرینه، و هی مفقوده فی المقام، إذ لا محوِج إلی ذلک بعد الاستغناء عن جعله جزاءً بالمحذوف المدلول علیه بالجمله السابقه، و هی قوله علیه السلام: «لا» فی جواب قول السائل: «فان حرک فی جنبه شی ء و هو لا یعلم ».

نعم قد یراد الطلب من الجمله الفعلیه الخبریه مثل «یعید» إذا کان المتکلم فی مقام الإنشاء، و کذا قد تستعمل الجمله الاسمیه لإنشاء الماده و المحمول کما فی ألفاظ العقود و الإیقاعات مثل «أنت طالق و أنت حر» و نحوهما. و أما مثل «فانه علی یقین» فحمله علی الإنشاء خلاف الظاهر، لو لا دعوی أنه غیر معهود.

فالمتحصل: أنه لا وجه لاحتمال کون «فانه علی یقین...» جزاء الشرط.

الثالث: أن یکون الجزاء قوله علیه السلام: «و لا تنقض الیقین بالشک » و قد ذکر جمله «فانه» توطئه و مقدمه لبیان الجزاء، و المعنی حینئذ «و ان لم یستیقن أنه قد نام فلا ینقض الیقین بالوضوء بالشک فی النوم» و یکون المراد خصوص الیقین الوضوئی، فیختص بباب الوضوء، بل یختص بخصوص الشک فی النوم، و لا یعم جمیع النواقض لأن الیقین الّذی لا ینقض و لا ینبغی نقضه هو الیقین الملحوق بالشک فی النوم لا غیره، فیجری الاستصحاب فیما إذا کان الشک متعلقاً بالنوم لا مطلقاً.

ص: 86

غیر (1) سدید، فانه (2) لا یصح إلاّ بإراده لزوم العمل علی طبق یقینه، و هو (3) إلی الغایه بعید «-» و أبعد منه کون (4) الجزاء قوله:

-------------------------------

لکن هذا الاحتمال أبعد من سابقه، لکونه مخالفاً لما عُهد من القواعد العربیه من لزوم خلوِّ الجزاء عن الواو الظاهره فی المغایره المنافیه لشده الارتباط و الاتصال بین الشرط و الجزاء، لما عرفت من ترتب الثانی علی الأول ترتب المعلول علی علته، و الواو تنافی هذا الترتب، و یشهد له أن جمله «لا تنقض » فی الروایات الآتیه جعلت عله للحکم بالمضی علی الحاله السابقه، لا نفس الحکم بالمضی.

و بالجمله: فهذا الاحتمال الثالث فی غایه الوهن و السقوط، و قد عرفت و هن الثانی أیضا، فالمتعین هو الاحتمال الأول، و قد تقدم تقریب دلالته علی اعتبار الاستصحاب مطلقاً.

*******

(1). خبر «و احتمال» و هذا إشاره إلی الاحتمال الثانی، و قد تقدم وجه فساده بقولنا: «و المصنف أورد علیه بما حاصله: أن قوله علیه السلام...».

(2). أی: فان کون الجزاء «فانه علی یقین» لا یصح إلاّ بتأویل الجمله الخبریه بالإنشائیه، و قد تقدم بیانه بقولنا: «و لأجل عدم الترتب المزبور قال المصنف...».

(3). أی: إراده لزوم العمل علی طبق یقینه بعید، و قد عرفت وجه البعد بقولنا:

«لکن الحمل علی الإنشاء بعید إلی الغایه... إلخ» و لا یخفی أن الشیخ الأعظم جعل هذا الحمل غیر خالٍ من التکلف.

(4). هذا هو الاحتمال الثالث، و قد تقدم بیانه بقولنا: «الثالث أن یکون الجزاء... إلخ» و قد عرفت وجه الأبعدیه بقولنا: «لکن هذا الاحتمال أبعد من سابقه... إلخ».

===============

(-). لتوقفه علی تأویل الجمله الخبریه إلی الإنشائیه. لکن التزم به المحقق النائینی (قده) إذ لو کان «فانه علی یقین» عله للجزاء المقدر لزم التکرار فی جوابه علیه السلام بلا تکرر السؤال، فان معنی قوله علیه السلام: «لا حتی یستیقن » هو أنه لا یجب الوضوء، فلو قُدِّر الجزاء «فلا یجب علیه الوضوء» کان تکراراً

ص: 87

(لا ینقض... إلخ» و قد ذکر «فانه علی یقین» للتمهید.

و قد انقدح بما ذکرنا (1) ضعف احتمال اختصاص قضیه «لا تنقض... إلخ»

-------------------------------

*******

(1). من حمل قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه » علی التعلیل و قیامه مقام الجزاء المحذوف، و هذا شروع فی بیان معمِّمات اعتبار الاستصحاب لغیر باب الوضوء. و هی أمور ثلاثه و مؤیّد واحد، أوّلها ما تقدم مفصلاً من اقتضاء التعلیل بالأمر الارتکازی عدم اختصاصه بمورد الروایه و هو الوضوء.

و لا یخفی أن فی هذا الکلام تعریضاً بإشکال أورده الشیخ الأعظم (قده) علی عموم حجیه الاستصحاب بقوله: «و لکن مبنی الاستدلال علی کون اللام فی الیقین للجنس... و اللام و ان کان ظاهراً فی الجنس، إلاّ أن سبق یقین الوضوء ربما یوهن الظهور المذکور، بحیث لو فرض إراده خصوص یقین الوضوء لم یکن بعیداً عن اللفظ» و حاصل التعریض: أن سبق یقین الوضوء و ان کان یوهن ظهور اللام فی الجنس، لکنه منوط بعدم ظهور السیاق فی إدراج المورد تحت القضیه الارتکازیه العقلائیه. و حیث انک عرفت ظهور التعلیل فی ذلک فلا یصیر ذکر الوضوء قیداً للیقین، و یبقی ظهور اللام فی الجنس علی حاله.

===============

غیر خالٍ عن حزازه«» و فیه: أنه لا موجب لرفع الید عن ظهور الجمله الاسمیه فی الاخبار و حملها علی إنشاء طلب البقاء علی الیقین السابق، و مجرد لزوم التکرار لا یقتضی ذلک إذا کان علیه السلام فی مقام بیان ضابطه عامه فی باب الوضوء أو مطلقاً، و فائدته تأکید المطلب و تقریره. و یشهد له قوله علیه السلام: «حتی یستیقن أنه قد نام » لدلاله سؤال زراره «فان حرک...» و جوابه علیه السلام: «لا» علی عدم اعتبار الظن بتحقق النوم الناقض، و أن العبره بالیقین به، فلا محاله یکون «حتی یستیقن...» تکراراً لما تضمنته الجمله السابقه، و لیس هذا مما ینافیه قواعد البلاغه کما هو واضح.

ص: 88

بالیقین و الشک فی باب الوضوء جداً (1)، فانه ینافیه (2) ظهور التعلیل فی أنه بأمر ارتکازی لا تعبدی قطعاً. و یؤیده (3) تعلیل الحکم بالمضی مع الشک فی غیر الوضوء فی غیر هذه الروایه بهذه القضیه أو ما یرادفها، فتأمل جیداً، هذا.

-------------------------------

*******

(1). قید لقوله: «ضعف احتمال».

(2). أی: ینافی الاختصاص، و ضمیر «فانه» للشأن، و ضمیر «أنه» راجع إلی التعلیل، و قوله: «قطعاً» قید ل «ینافیه» و غرضه: أن الاختصاص خلاف ظاهر التعلیل، لظهوره فی الارتکازیه التی تقتضی اطراد الحکم المعلّل و عدم اختصاصه بباب دون باب.

(3). أی: و یؤیِّد ضعفَ احتمال الاختصاص تعلیلُ الحکم فی أکثر روایات الباب بمضامین قریبه مما فی المضمره، ففی الصحیحه الآتیه ورد قوله علیه السلام: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبداً» و فی روایه الخصال عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «من کان علی یقین فأصابه شک فلیمض علی یقینه فان الیقین لا یدفع بالشک ». و فی روایه عبد اللّه ابن سنان الوارده فی إعاره الثوب من الذمی عن أبی عبد اللّه علیه السلام «لأنک أعرته إیاه و هو طاهر، و لم تستیقن أنه نجسه » و فی موثقه عمار عنه علیه السلام: «إذا شککت فابن علی الیقین، قلت: هذا أصل؟ قال: نعم » و علیه فقد تکررت جمله «و لا ینقض الیقین بالشک » إما بلفظها و إما بما یرادفها فی الروایات، مع عدم کون مورد السؤال الوضوء أو الطهارات الثلاث حتی یدعی اختصاص هذه الکبری بها.

قال شیخنا الأعظم (قده): «لکن الإنصاف أن الکلام مع ذلک لا یخلو عن ظهور خصوصاً بضمیمه الأخبار الآتیه المتضمنه لعدم نقض الیقین بالشک».

ثم ان تعبیر المصنف هنا بالتأیید - دون الشهاده التی ذکرها فی حاشیه الرسائل - لعله لأجل أن ما ورد بلسان التعلیل کما فی صحیحه زراره الآتیه یحتمل

ص: 89

مع أنه (1) لا موجب لاحتماله إلاّ احتمال کون اللام فی «الیقین» للعهد إشاره إلی الیقین فی «فانه علی یقین من وضوئه» مع أن الظاهر أنه للجنس کما هو الأصل فیه «-» .

-------------------------------

فیه العهد أیضا کما فی هذه المضمره، فلا بد من قرینه أخری لإثبات أن اللام للجنس.

و ما ورد بعنوان «أنه أصل» لا یخلو سنده عن بحث، فالمهم إثبات کون التعلیل فی خصوص هذه المضمره بأمر ارتکازی و إقامه القرائن علی عدم کون اللام للعهد کما سیظهر.

*******

(1). الضمیر للشأن، و ضمیر «لاحتماله» راجع إلی «اختصاص» و هذا إشاره إلی المعمِّم الثانی، و حاصله: أنه لا وجه لاحتمال اختصاص «لا تنقض» فی هذه الصحیحه بباب الوضوء إلاّ کون اللام للعهد، بأن یکون إشاره إلی الیقین فی قوله:

«فانه علی یقین من وضوئه» کما هو الحال فی مثل قوله تعالی: ﴿أرسلنا إلی فرعون رسولاً فعصی فرعون الرسول﴾ لکن لا وجه لاحتمال کون اللام هنا للعهد، لأن الظاهر کون اللام للجنس إلاّ مع قرینه موجبه للحمل علی العهد، و هی مفقوده هنا.

===============

(-). لم یظهر مستند هذا الأصل. مضافاً إلی معارضته بما اختاره فی بحث ألفاظ العموم بقوله: «فالظاهر أن اللام مطلقاً تکون للتزیین کما فی الحسن و الحسین علیهما السلام، و استفاده الخصوصیات انما تکون بالقرائن التی لا بد منها لتعیینها علی کل حال» و علیه تکون دلالته علی العموم بالإطلاق لا الوضع، و حیث ان القدر المتیقن فی مقام التخاطب مانع عن الإطلاق و المفروض أن إضافه الیقین إلی «من وضوئه» مما یصلح لاعتماد المتکلم علیه فالکلام محفوف بما یحتمل کونه قیداً، و لا دافع لهذا الاحتمال، و معه لا سبیل لإحراز الإطلاق.

و ما أفاده المحقق النائینی و وافقه سیدنا الأستاذ (قدهما) علی ما حررته عنه من «عدم دخل الإضافه فی الحکم، بل ذکر متعلق الیقین فی الروایه انما هو لکون

ص: 90

===============

الیقین من الصفات الحقیقیه ذوات الإضافه، فلا بد و أن یکون له إضافه إلی شی ء و انما أضیف إلی خصوص الوضوء لأن الإضافه الخارجیه فی مورد السؤال کانت فی خصوص الوضوء...»«» غیر وافٍ برفع الإجمال، لأن محصله عدم دلاله إضافه الیقین إلی متعلقه کالوضوء فی مقام الإثبات إلاّ علی کون الیقین صفه حقیقیه ذات إضافه، کدلاله نفس الیقین علی ذلک. و علیه فلا تدل الإضافه المزبوره علی دخلها فی موضوع الحکم حتی تمنع عن دلاله الصحیحه علی حجیه الاستصحاب فی جمیع الموارد، إذ لا یقدح ذکر الإضافه فی استفاده الإطلاق من الیقین.

و وجه عدم وفائه بالغرض هو: أنه لا ملازمه بین مقامی الثبوت و الإثبات، ضروره أنه و ان لم یکن إشکال فی توقف الیقین ثبوتاً کالحب و البغض و نحو هما من الصفات الحقیقیه ذوات الإضافه علی وجود متیقن فی لوح النّفس الّذی هو وعاء الصور العلمیه، لامتناع حصول الیقین مطلقاً أو مهملاً، لکنه لا یلازم ذکر متعلق الیقین دائماً فی مقام الإثبات، و لا عدم دلالته حین ذکره فی الکلام إلاّ علی مجرد التنبیه علی کون الیقین من الصفات الحقیقیه ذوات الإضافه بحیث ینحصر دلالته علی ذلک و لا یدل علی دخل متعلقه فی موضوع الحکم أصلاً.

أما الأول فیشهد له بعض الأخبار الآتیه التی ذکر فیها الیقین مجرداً عن الإضافه إلی متعلقه الظاهره فی موضوعیه نفس الیقین من دون إضافته إلی شی ء کقوله علیه السلام: «من کان علی یقین فشک، و لا ینقض الیقین بالشک ».

و أما الثانی فلاحتمال دخل متعلقه وجداناً فی الموضوع کسائر العناوین المأخوذه فی الخطابات، و لا یندفع احتمال الدخل إلاّ بالقرینه، و إلاّ فمع احتمال کل من الدخل، و التنبیه علی کون الیقین من الصفات ذوات الإضافه لا یمکن استفاده الإطلاق من الصحیحه، للإجمال المانع عن الإطلاق الّذی یتوقف عموم حجیه الاستصحاب علیه.

ص: 91

===============

و بالجمله: فلا ظهور لذکر متعلق الیقین فی کونه للتنبیه علی أن الیقین من الصفات ذوات الإضافه حتی لا یمنع من استظهار الإطلاق، بل الإجمال المانع عن استظهاره باقٍ بحاله. و الظاهر أنه اشتبه مقام الإثبات بالثبوت، فلا سبیل لإثبات الإطلاق الا التشبث بما أفاده المصنف (قده) من عدم تعلق «من وضوئه» بالیقین بل بمجموع الجار و المجرور. و یتأکد المطلب بعدم معهودیه إضافه الیقین إلی متعلقه ب «من» بل بالباء، فیقال: «أنا متیقن بوضوئی، أو: علی یقین بوضوئی» و جعل «من» بمعنی الباء خلاف الظاهر، و علی هذا فلو فرض کون اللام للعهد أیضا لم یقدح فی عموم الیقین.

لکن ناقش فیه شیخنا المحقق العراقی (قده) أولا: بأنه مجرد احتمال لا یجدی شیئاً ما لم یبلغ حد الظهور المعتد به. و ثانیاً: بأن غایه ذلک خروج «من وضوئه» عن کونه من الجهات التقییدیه للیقین إلی التعلیلیه، و مثله لا یوجب إطلاقاً فی الیقین المأخوذ فی الصغری، فان الیقین و ان لم یکن مقیداً ب «من وضوئه» لکنه لا إطلاق له یشمل الیقین بغیر الوضوء، لاستحاله إطلاق المعلول لحال فقد علته، فالمراد بالیقین هو الیقین الخاصّ أعنی المتعلق بالوضوء، و کون اللام للعهد معناه الإشاره إلی هذا الیقین الخاصّ. و ثالثاً: بأن القدر المتیقن فی مقام التخاطب مانع عن جریان مقدمات الحکمه التی یتوقف علیها الإطلاق، و بعد تیقن نوع الیقین المتعلق بالوضوء لا مجال للأخذ بالإطلاق«» لکن یمکن أن یقال باندفاع جمیعها: أما المناقشه الأُولی فبما عرفته من ظهور الکلام فیما ادعاه المصنف خصوصاً بملاحظه عدم تعدی الیقین إلی متعلقه إلاّ بالباء، فلیس هو مجرد احتمال حتی یورد علیه بالإجمال.

و أما الثانیه فبأنه بعد فرض تعلق کل من «الیقین» و «من وضوئه» بالمقدر و هو الکون لأنهما من الظرف المستقر، یکون حاصله طروء قیدین عرضیین علیه.

ص: 92

و سبق (1) (فانه علی یقین... إلخ» لا یکون قرینه علیه مع کمال الملاءمه مع الجنس أیضا (2)، فافهم (3).

مع (4) أنه غیر ظاهر فی الیقین بالوضوء، لقوه احتمال أن یکون

-------------------------------

و مجرد سبق المدخول و هو الیقین فی قوله علیه السلام: «فانه علی یقین من وضوئه » لا یکون قرینه علی کون اللام للعهد، و ذلک لکمال الملاءمه مع الجنس أیضا، ضروره أن الیقین بالوضوء من أفراد طبیعه الیقین، فالملاءمه مع الجنس موجوده أیضا، و معها لا موجب لحمل اللام علی العهد.

*******

(1). مبتدأ خبره «لا یکون» و هو دفع دخل مقدر، و قد تقدم بقولنا: «و مجرد سبق المدخول... إلخ» و ضمیر «علیه» راجع إلی العهد.

(2). أی: مع کمال الملاءمه مع العهد.

(3). لعله إشاره إلی أن الملاءمه مع الجنس لا تمنع عن کون اللام للعهد إذا کان مقتضی الصناعه العربیه حمله علی العهد، فالعمده فی منع العهد ظهور التعلیل فی إدراج المورد فی القضیه الکلیه الارتکازیه غیر المختصه بباب دون باب.

(4). أی: مع أن «الیقین» فی «فانه علی یقین» غیر ظاهر... و هذا إشاره إلی وجه المعمِّم الثالث، و حاصله: منع ظهور «الیقین» فی الیقین الوضوئی و لو قیل بکون «فانه» جزاء الشرط، و ذلک لأن هذا الظهور انما یکون إذا تعلق «من

===============

و لو کان الیقین المتعلق بالکون مضافاً إلی الوضوء لأجل کونه من الصفات الحقیقه ذوات الإضافه، فکأنه قیل: «فانه کائن علی یقین و کائن علی وضوء» و مع کون القیدین فی رتبه واحده بالنسبه إلی المتعلق لا تعلیل و لا تقیید للیقین بالوضوء، فیبقی إطلاقه سلیماً عن المقید و المانع.

و أما الثالثه فبما عرفته أیضا من أن القدر المتیقن فی مقام التخاطب و ان کان صالحاً لتقیید الإطلاق، إلاّ أن المدعی کما مر تجرید الیقین عن حیثیه إضافته إلی الوضوء، و بعد تجریده عنها و إلغاء خصوصیه الوضوء لا یبقی موضوع للإشکال.

ص: 93

(من وضوئه» متعلقاً بالظرف (1) لا ب «یقین» و کان المعنی «فانه کان من طرف وضوئه علی یقین» و علیه لا یکون الأوسط ( الأصغر ) إلاّ الیقین (2)، لا الیقین بالوضوء (3) کما لا یخفی علی المتأمل.

و بالجمله (4): لا یکاد یشک فی ظهور القضیه فی عموم الیقین و الشک، خصوصاً (5) بعد ملاحظه تطبیقها فی الأخبار علی غیر الوضوء

-------------------------------

وضوئه» ب «الیقین» حتی یکون من قیوده و متعلقاته، و أما إذا کان متعلقاً بمجموع الجار و المجرور و هو «علی یقین» فلا یکون «من وضوئه» من قیوده، إذ یتعلق حینئذ بما یتعلق به قوله: «علی یقین» و التقدیر: «فانه کائن من طرف وضوئه علی یقین» فیکون «الیقین» مطلقاً غیر مقید، کما یقال: ان زیداً من ناحیه عداله عمرو و علمه علی یقین، فلا قید فی الیقین.

و علیه فلو أصرّ القائل بأن اللام للعهد لم ینفعه ذلک لإثبات اختصاص جمله «و لا ینقض الیقین» بالوضوء، لفرض أن المعهود و هو «فانه علی یقین» مهمل الخصوصیه حسب الفرض، فالیقین المعهود مطلق غیر مقید بشی ء حتی یدعی اختصاصه بالوضوء.

*******

(1). و هو «علی یقین» لا المجرور فقط.

(2). فصوره القیاس من الشکل الأول هکذا: «کان المکلف علی یقین من ناحیه وضوئه ثم شک فی حدث النوم، و کل من کان علی یقین و شک لم ینقضه به» و النتیجه وجوب بناء المکلف علی الیقین السابق و عدم نقضه مهما کان متعلقه.

(3). لما عرفت من عدم تعلق «من وضوئه» بالیقین حتی یکون الیقین مقیداً بالوضوء، بل الیقین مطلق، فلا یختص بباب الوضوء.

(4). هذه خلاصه المعمِّمات الثالثه و تأییدها بتطبیق الإمام علیه السلام للکبری علی موارد أخری کالطهاره الخبثیه و الشک فی الرکعات و غیرهما.

(5). قد تقدم هذا التأیید بقوله: «و یؤیده تعلیل الحکم...» و قد تقدم توضیحه.

ص: 94

أیضا.

ثم لا یخفی (1) حسن إسناد النقض

-------------------------------

*******

(1). هذا شروع فی بیان الجهه الرابعه المتکفله لإثبات حجیه الاستصحاب فی کل من الشک فی المقتضی و الرافع، و ضعف التفصیل بینهما، و توضیحه: أن من الأقوال فی الاستصحاب - کما أشیر إلیه - التفصیل بین الشک فی المقتضی و الرافع بالحجیه فی الثانی دون الأول، و اختاره جمله من الأعیان قدیماً و حدیثاً کالمحقق الخوانساری و صاحب الفصول و شیخنا الأعظم و المحقق النائینی و غیرهم قدس اللّه أسرارهم، و لمّا اهتم به الشیخ و غیره تعرّض له من تأخّر عنه کالمصنف هنا و فی حاشیه الرسائل، و لا بأس ببیان بعض کلمات أرباب هذا التفصیل ثم توضیح المتن، فنقول مستعیناً به عز و جل: قال المحقق الخوانساری (قده) فی ذیل مسأله إجزاء الحجر ذی الجهات الثلاث عن ثلاثه أحجار فی جواب الاستدلال باستصحاب بقاء النجاسه: «الظاهر حجیه الاستصحاب بمعنی آخر، و هو أن یکون دلیل شرعی علی أن الحکم الفلانی بعد تحققه ثابت إلی حدوث حال کذا أو وقت کذا مثلاً معیّن فی الواقع بلا اشتراطه بشی ء أصلاً، فحینئذ إذا حصل ذلک الحکم فیلزم الحکم باستمراره إلی أن یعلم وجود ما جعل مزیلاً له... إلی أن قال... الظاهر أن المراد من عدم نقض الیقین بالشک أنه عند التعارض لا ینقض به، و المراد بالتعارض أن یکون شی ء یوجب الیقین لو لا الشک، و فیما ذکروه لیس کذلک» و قال فی الفصول: «و أعلم أن المستفاد مما یعتمد علیه من هذه الأخبار... حجیه الاستصحاب فی الأشیاء التی مقتضاها البقاء و الاستمرار لو لا عروض المانع بقرینه لفظ النقض، فان المفهوم منه اقتضاء الشی ء المتیقن للبقاء علی تقدیر عدم طروء الناقض المشکوک فیه، إذ عدم البناء علی بقاء ما علم ثبوته فی وقت لا یعد نقضاً له إذا لم یکن فی نفسه مقتضیاً للبقاء... إلخ».

و قال شیخنا الأعظم: «ثم ان اختصاص ما عدا الأخبار العامه بالقول المختار واضح، و أما الأخبار العامه فالمعروف بین المتأخرین الاستدلال بها علی حجیه

ص: 95

-------------

الاستصحاب فی جمیع الموارد، و فیه تأمل قد فتح بابه المحقق الخوانساری فی شرح الدروس، توضیحه: أن حقیقه النقض هو رفع الهیئه الاتصالیه...».

و توضیح کلام الشیخ: أن الأخبار المستدل بها علی اعتبار الاستصحاب علی طائفتین إحداهمإ؛زز:: خاصه، و ثانیتهما عامه، أما الخاصه کمضمره زراره الوارده فی الوضوء و موثق عمار الوارد فی إعاره الثوب الطاهر من الذمی و غیرهما، فموردها الشک فی الرافع بعد الفراغ عن اقتضاء المستصحب للبقاء لو لا المزیل. و أما العامه - مثل خبر محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام، عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «فان الشک لا ینقض الیقین » و غیره - فهی أیضا تدل علی القول المختار لوجود المقتضی و فقد المانع. و حیث ان المصنف ناقش کلام شیخنا الأعظم (قده) فی إثبات المقتضی لحجیه الاستصحاب فی خصوص الشک فی الرافع، و لم یتعرض لما أفاده فی دفع المانع عنه فلذا نقتصر فی توضیح مرام الشیخ علی ما أفاده لإثبات المقتضی للقول بالاختصاص، و بیانه: أن معنی النقض الحقیقی رفع الهیئه الاتصالیه الحسیه الحاصله فی الأشیاء و إبانه أجزائها کنقض الحبل و الغزل و الجدار و نحوها مما یکون له هیئه اتصالیه حسیه، و منه قوله تعالی: ﴿کالتی نقضت غزلها من بعد قوه أنکاثاً﴾ و إذا تعذر حمله علی المعنی الحقیقی فلا بد من حمله علی أقرب المجازات، و یدور الأمر فی المقام بین إراده أحد معنیین مجازیین، الأول: رفع الید عن الشی ء الثابت مع وجود المقتضی لبقائه لو لا عروض المزیل کالطهاره و الزوجیه الدائمیه، و الثانی: رفع الید عن مطلق الیقین و ان لم یکن فی متعلقه استعداد الاستمرار، کالیقین بالزوجیه الانقطاعیه أو بإضاءه السراج إلی ساعتین لقله زیته.

و من المعلوم أن الأقرب إلی المعنی الحقیقی هو الأول أعنی الأمر الثابت الّذی فیه اقتضاء البقاء فی عمود الزمان، فکأنه علیه السلام قال: «لا ترفع الید عن المتیقن الثابت القابل للاستمرار بالشک فی بقائه » وجه الأقربیه ما تقرر من أن الجمله المشتمله علی فعل إذا تعلق به شی ء و تعذر الأخذ بمدلول کلیهما معاً قُدِّم ظهور الفعل

ص: 96

-------------

علی ظهور متعلقه، کما إذا قال المولی: «لا تضرب أحداً» فان ظهور الضرب فی الضرب المؤلِم حاکم علی إطلاق «أحد» الشامل للأحیاء و الأموات، و یکون خصوصیه الفعل منشئاً لتخصیص «أحد» بالأحیاء، و لا یصیر عموم المتعلق قرینه علی تعمیم الضرب لغیر الأحیاء. و فی المقام حیث کان إراده رفع الید عمّا من شأنه البقاء أقرب إلی معنی «النقض» الحقیقی، فلذا یتصرف فی عموم المتعلق أعنی «الیقین» و یخصّص بما فیه استعداد البقاء، و علیه فیتم المطلوب و هو اختصاص الاستصحاب بالشک فی الرافع.

فان قلت: أسند النقض فی الأخبار إلی نفس «الیقین» لا إلی «المتیقن» حتی یتصرف فیه بقرینه النقض و یحمل علی خصوص ما یقتضی البقاء دون ما لا یقتضیه.

قلت: نعم، لکن المراد الجدّی منه هو المتیقن، إذ لو أرید النهی عن نقض الیقین فإما أن یکون النهی بلحاظ نفس الیقین، و إما بلحاظ آثاره، و کلاهما ممنوع، و سیأتی توضیحه عند تعرض الماتن له.

و قد تحصل: أن المنقوض فی أخبار الاستصحاب لا بد أن یکون مما یقتضی البقاء بحیث یکون الشک فی بقائه مستنداً إلی الشک فی وجود الرافع کالنوم و سائر النواقض المعهوده للوضوء. هذا توضیح مرام الشیخ (قده).

و أورد علیه المصنف بالبحث تاره فی مدلول ماده «النقض» و أخری فی هیئه «لا تنقض». و محصل ما أفاده حول الماده: أن النقض الّذی هو ضد الإبرام و الإحکام انما أسند إلی نفس الیقین الّذی هو أمر مبرم و شی ء مستحکم، لکونه أقوی مراتب الإدراک، لما فیه من الجزم المانع عن احتمال النقیض، فهو مما یعتقد ببقائه و استمراره، بخلاف الظن، فانه لا یظن باستمراره بل یظن بزواله.

و بالجمله: فلا محوِج إلی جعل «النقض» مسنداً إلی «المتیقن» حتی یقال بعدم صحه اسناده إلیه إلاّ إذا کان المتیقن مما فیه اقتضاء البقاء و الدوام، لکونه

ص: 97

-------------

أقرب المجازات إلی المعنی الحقیقی، بل المسند إلیه هو نفس الیقین الّذی فیه معنی الإبرام و الاستحکام، لما عن شرح الإشارات من أن «الیقین هو التصدیق بطرف مع الحکم بامتناع الطرف الآخر، و یعتبر فیه أمور ثلاثه الجزم و المطابقه و الثبات» و علیه فلا نظر إلی المتیقن حتی یعتبر فیه اقتضاء الدوام.

و یشهد لکون المصحح للإسناد هو الیقین نفسه لا متعلقه المقتضی للبقاء أمور:

أولها: ظهور القضیه فی ذلک، لإسناد النقض فیها إلی نفس الیقین.

ثانیها: أنه لو کان مصحِّح اسناد النقض إلی الیقین قابلیه المتیقن للبقاء لا إبرام الیقین لَصحّ اسناده إلی الحجر الّذی یقتضی ثقلُه بقاءَه فی مکانه، بأن یقال:

«نقضت الحجر من مکانه» أی رفعته، مع عدم صحته و رکاکته بلا إشکال. و علیه فمصحِّح الإسناد ثبات الیقین و استحکامه لا غیره.

ثالثها: صحه اسناد النقض إلی الیقین مطلقاً و ان تعلق بأمرٍ لم یحرز اقتضاؤه للبقاء، و لذا یصح أن یقال: «لا تنقض الیقین باشتعال السراج بالشک فیه» حتی إذا لم یحرز اقتضاؤه للبقاء، کما إذا لم یعلم أن النفط الموجود فی السراج کان لیتراً واحداً أم نصف لیتر، فعلی الأول یکون السراج مشتعلاً فعلاً، و الشک فی اشتعاله حینئذ ینشأ من احتمال رافع له کهبوب الریاح و غیرها، و علی الثانی لا یکون مشتعلاً، لفناء الوقود.

و علیه فلا موجب لجعل المنقوض هو المتیقن الّذی فیه اقتضاء البقاء و الدوام بدعوی کونه أقرب إلی المعنی الحقیقی أعنی الأمر المبرم الحسی، فیتعین إرادته إذا دار الأمر بینه و بین إراده مطلق رفع الید عن شی ء و لو لعدم المقتضی له.

و ذلک لما عرفت من صحه اسناد النقض إلی نفس الیقین، بل هو المتعین، لأنه ظاهر القضیه کما عرفت، و إذا کان الإسناد بلحاظ نفس الیقین لا المتیقن صحت دعوی عموم اعتبار الاستصحاب للشک فی کل من المقتضی و الرافع. هذا بعض الکلام فی الماده. و أما الهیئه فسیأتی الکلام فیها إن شاء اللّه تعالی.

ص: 98

و هو ضد الإبرام (1) إلی الیقین (2) و لو (3)کان متعلقاً بما لیس فیه اقتضاء البقاء و الاستمرار، لِما (4) یتخیل فیه من (5)الاستحکام، بخلاف الظن، فانه (6) یظن أنه لیس فیه إبرام و استحکام و ان کان متعلقاً بما فیه اقتضاء ذلک (7)،

-------------------------------

*******

(1). قال فی القاموس: «النقض فی البناء و الحبل و العهد ضد الإبرام، و إبرام الحبلَ جعله طاقین ثم فتله، و الأمرَ أحکمه».

(2). متعلق ب «اسناد النقض» و اسم «کان» ضمیر راجع إلی الیقین.

(3). کلمه «لو» وصلیه، یعنی: و لو کان الیقین متعلقاً بما لیس فیه اقتضاء البقاء و الاستمرار، کما إذا تعلق بالتدریجیات نظیر العین الجاریه التی تجف فی بعض أیام السنه، فانه یبنی علی جریانها عند الشک فی الجفاف، لوجود الیقین بالجریان، و یسند النقض المنهی عنه إلی نفس الیقین به مع عدم اقتضاء المتعلق للبقاء.

(4). تعلیل لحسن اسناد النقض إلی الیقین لا المتیقن، و ضمیر «فیه» راجع إلی الیقین، و هذا شروع فی مناقشه کلام الشیخ الأعظم (قده) و لم یتعرض المصنف لما أفاده الشیخ أوّلاً حتی یورد علیه ثانیاً، رعایه للاختصار، و لکنک عرفت ما رامه الشیخ ببیان واضح، فلاحظه للوقوف علیه.

(5). بیان للموصول فی «لما» و ضمیر «فیه» راجع إلی الیقین، و استحکامه انما هو لکونه أجلی أنحاء الإدراکات و أقوی مراتبها.

(6). أی: فان الظن لأجل تزلزله و عدم ثباته یظن بعدم استحکامه، فلا یصح اسناد النقض إلیه و ان کان المظنون مما فیه اقتضاء البقاء لو خلی و طبعه، فلا یقال:

«لا تنقض الظن بالوضوء بسبب الشک فیه» إذ لا إبرام فی الظن و هو الرجحان التوأم مع احتمال الخلاف حتی یصح اسناد النقض إلیه، مع أن المظنون و هو الطهاره مما فیه اقتضاء البقاء، و ضمیر «فانه» للشأن، و ضمیرا «أنه، فیه» راجعان إلی الظن.

(7). أی: اقتضاء البقاء، و اسم «کان» ضمیر راجع إلی الظن.

ص: 99

و إلاّ (1) لما صحّ أن یسند إلی نفس ما فیه المقتضی له، مع رکاکه (2) مثل «نقضت الحجر من مکانه» و لما (3) صحّ أن یقال: «انتقض الیقین باشتعال السراج» فیما إذا شک فی بقائه للشک فی استعداده (4)، مع بداهه صحته و حسنه.

و بالجمله (5): لا یکاد یشک فی أن الیقین کالبیعه و العهد إنما یکون

-------------------------------

*******

(1). أی: و ان لم یکن مصحِّح النقض ما فی الیقین من الإبرام و الاستحکام - بل کان المصحح له ما فی المتیقن من اقتضاء الدوام و الاستمرار - لَکان استعمال النقض فیما فیه مقتضِ البقاء صحیحاً مع عدم صحته. و هذا هو الشاهد الثانی المتقدم بقولنا: «ثانیها: أنه لو کان مصحِّح اسناد النقض... إلخ» و الضمیر المستتر فی «یسند» راجع إلی النقض.

(2). بل لا یصح استعماله، إذ المراد بنقض الحجر بقرینه «من مکانه» هو نقله إلی مکان آخر، و من المعلوم عدم ورود النقض بمعنی النقل. نعم إذا أرید به کسره و إبانه أجزائه فهو صحیح، لکن لا یلائمه قوله: «من مکانه» لأن هذه الکلمه قرینه علی إراده النقل من النقض، و هو غیر معهود.

و بالجمله: فان أرید بنقض الحجر کسره و الفصل بین أجزائه کان بمعنی کسر الحجر، و صحته حینئذٍ منوطه باستعمال أبناء المحاوره.

(3). معطوف علی «لما صح» و هذا هو الشاهد الثالث المتقدم بقولنا: «ثالثها:

صحه اسناد النقض... إلخ».

(4). أی: شک فی بقاء الاشتغال من جهه الشک فی استعداد السراج له، فقوله:

«للشک» متعلق ب «شک فی بقائه».

(5). هذه نتیجه ما أثبته من الشواهد الثلاثه علی کون المسند إلیه نفس «الیقین» و أن مصحِّح الإسناد هو إبرام الیقین و ثباته و استحکامه فی نفسه مهما کان متعلقه.

ص: 100

حُسن اسناد النقض إلیه بملاحظته (1) لا بملاحظه متعلقه، فلا ( و لا ) موجب (2) لإراده ما هو أقرب إلی الأمر المبرم أو أشبه بالمتین المستحکم مما فیه اقتضاء البقاء، لقاعده (3) (إذا تعذرت الحقیقه فأقرب المجازات» بعد تعذر إراده مثل ذاک الأمر (4) مما یصح اسناد النقض إلیه حقیقه. فان قلت (5):

-------------------------------

*******

(1). أی: بملاحظه الیقین، و قد أُسند النقض إلی العهد و البیعه لِما فیهما من ثبات الوصله، فمنه قوله تعالی: ﴿و الذین ینقضون عهد اللّه من بعد میثاقه﴾ و ﴿لا تنقضوا الأیمان بعد توکیدها﴾ و کذا فی نقض البیعه، و ضمیر «إلیه» راجع إلی الیقین.

(2). یعنی: بعد صحه إسناد النقض إلی نفس الیقین لا موجب لِما ذکره الشیخ الأعظم (قده) من إراده المتیقن - الّذی فیه اقتضاء البقاء - من الیقین. و قد عرفت أن أساس کلامه (قده) کان علی إثبات اسناد النقض إلی المتیقن، و کون خصوص ما فیه استعداد البقاء أقرب إلی معنی النقض. لکنک عرفت أیضا أنه لا أساس له، و أن مصحِّح الإسناد هو استحکام الیقین، لا متعلقه حتی یفصّل بین ما فیه استعداد الدوام و غیره، و من المعلوم أن وصف الیقین بما هو اعتقاد جازم لا یفرق فیه بین تعلقه بما یبقی فی عمود الزمان و ما لا یبقی، فالمناط هو الیقین بما أنه مرتبه راسخه من العلم غیر قابله للزوال.

(3). تعلیل للمنفی و هو قوله: «إراده» کما نصّ علیه شیخنا الأعظم (قده).

(4). أی: ذاک الأمر المبرم المحسوس.

(5). المستشکل یرید إثبات مقاله الشیخ الأعظم (قده) من اختصاص حجیه الاستصحاب بالشک فی الرافع، و عدم حجیته فی الشک فی المقتضی، و لا یخفی أن هذا الإشکال لیس تتمه لکلام الشیخ و ان کان مرتبطاً بأصل دعواه، و انما هو

ص: 101

-------------

إشاره إلی دلیل آخر علی اختصاص أخبار الاستصحاب بالشک فی الرافع، ذکره الماتن فی حاشیه الرسائل بقوله: «نعم یمکن تقریب دلاله الأخبار علی الاختصاص بالشک بالرافع بوجه أدق و أمتن، و هو: أنه قد عرفت أن استعمال لفظ النقض فیها انما هو بلحاظ تعلقه بالیقین، و قد عرفت أیضا أنه لا یصح النهی عنه بحسبه إلاّ فیما انحل الیقین حقیقه و اضمحل کما فی مورد قاعده الیقین، أو مسامحه کما فی الشک فی الرافع فی مورد الاستصحاب... إلخ»«».

و توضیحه: أنه لا ریب فی امتناع تعلق وصفی الیقین و الشک بأمر واحد فی زمان واحد لکونهما متضادین، فلا بد من اختلاف زمانیهما أو متعلقیهما، فان اتحد المتعلق و تغایر زمان حصول الیقین و الشک - بحیث تعذر اجتماعهما - کان مورد قاعده الیقین، کما إذا تیقن یوم الجمعه بعداله زید ثم شک یوم السبت فی عدالته بنحوٍ انتقض یقینه السابق بسبب سرایه الشک إلی العداله فی یوم الجمعه. و ان تعدد المتعلق و اتحد زمان حصول الوصفین بأن تعلق الیقین بحدوث الشی ء و الشک فی بقاء ذلک الحادث کان مورد الاستصحاب، لاجتماع الیقین و الشک زماناً فی الاستصحاب، لأنه فی حال شکه فی البقاء یکون متیقناً بالحدوث.

إذا عرفت هذا فاعلم: أن صحه اسناد النقض إلی الیقین فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک » تتوقف علی کون الشک ناقضاً للیقین و هادماً له حقیقه کنقض النوم مثلاً للطهاره، و هذا المعنی انما یتصور فی قاعده الیقین، لسرایه الشک فیها إلی الیقین و انمحاء الصوره العلمیه عن لوح النّفس، دون الاستصحاب، لبقاء الیقین علی حاله، ضروره أن الشک فی الاستصحاب یکون فی البقاء دون الحدوث، فالشک مجتمع مع الیقین لا ناقض له حتی یصح النهی عن نقضه به، و حیث ان الشارع الأقدس طبّق هذه الجمله علی الاستصحاب فی مضمره زراره من الیقین بالوضوء و الشک فی انتقاضه بالخفقه و الخفقتین، فلا جرم یکون اسناد النقض إلی

ص: 102

نعم (1)، و لکنه حیث لا انتقاض للیقین فی باب الاستصحاب حقیقه (2)، فلو لم یکن هناک اقتضاء البقاء فی المتیقن لما (3) صحّ إسناد

-------------------------------

الیقین بعنایه المجاز و هی: أن متعلق الیقین لمّا کان من شأنه البقاء لوجود مقتضیه کان کأنه متیقن البقاء فی آن الحدوث، فالیقین تعلق بحدوثه حقیقه و ببقائه اعتباراً نظیر ثبوت المقبول کالنطفه بثبوت القابل کالإنسان، فان ثبوت المقبول بالذات ثبوت للقابل بالعرض، و الیقین بالمقبول یقین بالقابل اعتباراً، فذلک الیقین السابق بالحدوث ذاتاً یقینٌ ببقائه اعتباراً لأجل قابلیته للبقاء، و المفروض أن الیقین بالبقاء قد ارتفع و تبدل بالشک، و صحّ بالمسامحه أن یقال: انه اضمحل، و یصح حینئذ النهی عنه بحسب العمل. و هذا بخلاف الشک فی المقتضی، لعدم انحلال الیقین فیه لا حقیقه و لا مسامحه.

و الحاصل: أن الیقین فی الاستصحاب و ان لم یُنقَض حقیقه، فالإسناد لا یخلو من مسامحه، إلاّ أنه فرق بین تعلق الیقین بما من شأنه البقاء و الدوام و ما لیس کذلک، إذ فی الأول یتعلق الشک بعین ما تعلق به الیقین، فیقوی شباهته بما إذا انتقض الیقین حقیقه کما فی قاعده الیقین، بخلاف الثانی، إذ لا یصح أن یقال:

لو لا الشک فی الرافع لکان علی یقین بالبقاء.

هذا بیان ما أفاده المصنف هنا و فی الحاشیه، و قد عرفت أنه وجه آخر لتخصیص أخبار الاستصحاب بموارد إحراز المقتضی و الشک فی الرافع.

*******

(1). أی: سلمنا أن اسناد النقض إلی الیقین فی صحیحه زراره و غیرها انما هو بلحاظ نفسه دون المتیقن، و لکن الشأن حیث لا انتقاض... إلخ.

(2). ضروره کون الشک فی البقاء لا فی أصل الحدوث، و إلاّ کان مورداً لقاعده الیقین، حیث ینتقض فیها الیقین حقیقه بسبب سرایه الشک إلیه.

(3). جواب «لو لم یکن» و جمله الشرط و الجواب جواب لقوله: «حیث لا انتقاض». و محصله: أن اسناد النقض فی باب الاستصحاب إلی الیقین لیس حقیقیاً، لبقاء الیقین بالحدوث علی حاله، و الإسناد المجازی منوط بکون المتیقن

ص: 103

الانتقاض إلیه بوجه و لو مجازاً، بخلاف ما إذا کان (1) هناک، فانه (2) و ان لم یکن معه أیضا (3)انتقاض حقیقه، إلاّ (4) أنه صحّ إسناده إلیه مجازاً، فان الیقین معه (5) کأنّه تعلق بأمر مستمر مستحکم قد انحل و انفصم بسبب الشک فیه من جهه الشک فی رافعه.

قلت (6): الظاهر أن وجه الإسناد هو لحاظ اتحاد متعلقی الیقین

-------------------------------

مما یقتضی البقاء و الدوام.

*******

(1). أی: إذا کان اقتضاء البقاء محرزاً فی المستصحب.

(2). الضمیر للشأن، و ضمیر «معه» راجع إلی اقتضاء البقاء فی المتیقن.

(3). أی: کما إذا لم یکن من شأن المتیقن البقاء و الاستمرار، و «انتقاض» اسم «یکن» و التعبیر بالنقض کما فی الصحیحه أولی من التعبیر بالانتقاض.

(4). استدراک علی قوله: «و ان لم یکن» و ضمیر «أنه» للشأن، و ضمیر «إلیه» راجع إلی الیقین، یعنی: أن مصحِّح الاستعمال المجازی فی اسناد النقض إلی الیقین انما یوجد فی خصوص مورد إحراز المقتضی و الشک فی الرافع.

(5). أی: مع اقتضاء المتیقن للبقاء، و ضمیر «کأنه» راجع إلی الیقین.

(6). هذا جواب الإشکال، و قد ذکره فی حاشیه الرسائل بعد بیان الدلیل المتقدم بما لفظه: «لکنک عرفت أن الظاهر أن وجه إطلاق النقض و اسناده إلی الیقین فی مورد الاستصحاب انما هو بملاحظه اتحاد متعلقی الیقین و الشک ذاتاً و عدم ملاحظه تعددهما زماناً» و محصله: أن الإشکال المتقدم مبنی علی دخل الزمان فی متعلقی الیقین و الشک، ضروره مغایره المقید بالزمان الأول للمقید بالزمان الثانی، فان عداله زید یوم الجمعه التی هی مورد الیقین تغایر عدالته فی یوم السبت التی هی مورد الشک، و من المعلوم أن الشک فی عدالته یوم السبت لا یوجب زوال الیقین بعدالته یوم الجمعه حتی یصح اسناد النقض إلیه، فلا بد من اعتبار مصحِّح للإسناد و هو ما تقدم من العنایه و المسامحه.

ص: 104

-------------

لکن الظاهر إمکان الإسناد بعنایه أخری أقرب إلی أذهان العرف، و هی تجرید الشک و الیقین عن الزمان و لحاظ اتحاد متعلقیهما، یعنی إلغاء متعلق الیقین من حیث کونه حدوث الشی ء، و متعلق الشک من حیث کونه بقاءه، فکأنّ هذین الوصفین تعلّقا بذات واحده و هی العداله، و حیث کان الملحوظ نفس المتعلق کان هذا المقدار کافیاً فی صحه اسناد النقض إلی الیقین، و لا یبقی مجال لتخصیص مفاد الأخبار بالشک فی الرافع فقط. ففی المثال المتقدم یصح أن یقال: «عُلِمت العداله ثم شُکّ فیها» فبلحاظ اتحاد متعلقی الیقین و الشک ذاتاً یصح اسناد النقض إلی الیقین، و یقال: انتقض الیقین بعداله زید بالشک فیها سواء أ کان المتیقن مقتضیاً للبقاء أم لا.

فان قلت: ان اسناد النقض إلی الیقین حیث کان مجازیاً علی کل حال، فمقتضی قاعده «إذا تعذرت الحقیقه فأقرب المجازات أولی» هو حمل «النقض» علی رفع الید عن خصوص الیقین المتعلق بما فیه اقتضاء البقاء، لکونه أقرب إلی المعنی الحقیقی من حمله علی رفع الید عن مطلق الیقین و ان تعلق بما لیس فی ذاته اقتضاء الدوام، و علیه یختص اعتبار الاستصحاب بالشک فی الرافع دون المقتضی، فثبت مدعی الشیخ (قده).

قلت: و ان کان ذلک أقرب ظاهراً، إلاّ أن المدار فی الأقربیه إلی المعنی الحقیقی هو العرف لا العقل، و الیقین المتعلق بما فیه اقتضاء البقاء أقرب إلی المعنی الموضوع له اعتباراً لا عرفاً، لما عرفت من کون النقض مسنداً إلی نفس الیقین الّذی هو أمر مبرم من دون لحاظ العرف لمتعلقه، فلا یتفاوت فی نظرهم بین کون متعلق الیقین مما فیه اقتضاء البقاء و بین کونه مما لم یکن فیه ذلک، فالأقربیه بنظر العقل لا توجب اختصاص حجیه الاستصحاب بالشک فی الرافع بعد کون المناط فی الأقربیه نظر العرف المتبع فی تشخیص مدالیل الخطابات الشرعیه کما لا یخفی. و یشهد له أن العرف لا یفهم من تشبیه زید مثلا بالأسد إلاّ الشجاعه، مع کون الأقرب عقلاً إلی

ص: 105

و الشک ذاتاً و عدم ملاحظه تعددهما زماناً، و هو (1) کافٍ عرفاً فی صحه اسناد النقض إلیه و استعارته (2) له بلا تفاوت فی ذلک (3) أصلاً فی نظر أهل العرف بین ما کان هناک اقتضاء البقاء و ما لم یکن. و کونه (4) مع المقتضی أقرب بالانتقاض و أشبه لا یقتضی تعیُّنه ( تعیینه ) لأجل قاعده «إذا تعذرت الحقیقه» فان (5) الاعتبار فی الأقربیه إنما هو بنظر

-------------------------------

الحیوان المفترس هو الواجدیه لجمیع صفات الأسد، لا خصوص الشجاعه التی هی إحدی صفاته.

*******

(1). أی: اتحاد متعلقی الیقین و الشک ذاتاً کافٍ فی صحه اسناد النقض إلی الیقین.

(2). أی: استعاره النقض للیقین، و هو عطف تفسیری ل «صحه اسناد».

و وجه الاستعاره تشبیه الیقین بالأمر المبرم المستحکم، و إثبات أثره و هو الانفصام للمشبّه، فالمقصود من التشبیه إثبات قابلیه الیقین للانتقاض، فیکون نظیر «و إذا المنیه أنشبت أظفارها».

(3). أی: فی صحه اسناد النقض إلی الیقین. و الحاصل: أن تمام المناط فی صحه إطلاق النقض علی شی ء هو إبرامه و اقتضاؤه للبقاء سواء أ کان الشک فیه للشک فی المقتضی أم الرافع، و یشهد له صحه إطلاق النقض فی مورد انتفاء المقتضی کصحته عند وجود الرافع، فیقال: «التیمم ینتقض عند وجدان الماء» کما یقال: «ینتقض بالحدث» بلا تفاوت بین الاستعمالین عرفاً.

(4). مبتدأ خبره «لا یقتضی» و ضمیره راجع إلی النقض، و هو دفع توهم تقدم بیانه بقولنا: «فان قلت: ان اسناد النقض... قلت: و ان کان ذلک أقرب... إلخ».

(5). تعلیل لقوله: «لا یقتضی». و قد تقدم تقریبه فی قولنا: «قلت: و ان کان ذلک أقرب... إلخ».

ص: 106

العرف (1)، لا الاعتبار، و قد عرفت عدم التفاوت بحسب نظر أهله (2).

هذا کله فی الماده (3).

و أما (4) الهیئه فلا محاله یکون المراد منها النهی عن الانتقاض

-------------------------------

*******

(1). کما عرفت فی تشبیه زید بالأسد، فان المتبع فی صحه الاستعمالات المجازیه هو النّظر العرفی دون الدقه العقلیه.

(2). أی: أهل العرف، و الأولی إسقاط «أهله» رعایه للإیجاز.

(3). أی: فی ماده النقض، و قد عرفت أن کلمه «النقض» لا تصلح لأن تکون قرینه علی تخصیص عموم دلیل الاستصحاب بالشک فی الرافع.

(4). هذا ناظر إلی ما أفاده الشیخ الأعظم من اقتضاء هیئه «لا تنقض» لتخصیص عموم «الیقین» بموارد الشک فی الرافع بإراده المتیقن من الیقین. و المصنف یمنع هذه الدلاله. و تفصیله: أن قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین » و ما هو بمنزلته یحتمل فیه وجوه أربعه:

أحدها: نقض نفس الیقین کما هو ظاهر القضیه. ثانیها: نقض آثار الیقین و أحکامه الشرعیه. ثالثها: نقض نفس المتیقن. رابعها: نقض آثار المتیقن و أحکامه.

و علی التقادیر لا یمکن أن یراد بالنقض معناه الحقیقی الّذی هو فعل اختیاری.

أما بالنسبه إلی نفس الیقین فلوضوح انتقاضه قهراً بعروض الشک، فلا وجود للیقین حتی یصح تعلق النهی بنقضه، و من المعلوم اعتبار کون الفعل المتعلق به الأمر أو النهی مقدوراً للعبد، و عدم صحه تعلق التکلیف بغیر المقدور.

و أما بالنسبه إلی أحکام الیقین، فلأن الحکم تابع لموضوعه وجوداً و عدماً، فمع انتفاء الموضوع ینتفی الحکم أیضا، و إلاّ یلزم الخلف و المناقضه کما قرر فی محله، فإذا فرض کون الیقین موضوعاً لأحکام شرعیه فلا محاله تنتفی بانتفائه کارتفاع وجوب التصدق إذا نذر ذلک ما دام متیقناً بحیاه زید، و زال یقینه.

مضافاً إلی: أن حدوث الأحکام و بقاءها بید الشارع، فلا معنی لإبقاء العبد

ص: 107

-------------

أحکام الشرع إلاّ بحسب العمل، فوجوب البقاء علی الحاله السابقه حکم شرعی أمره بید الشارع، و لکن العمل به و امتثاله من الأفعال الاختیاریه للمکلف.

و أما بالنسبه إلی المتیقن کالوضوء و الحیاه و غیرهما، فلأن بقاء المتیقن فی الخارج تابع لعلته المبقیه، فان کانت هی باقیه فهو باقٍ، و إلاّ فلا، فإبقاء المتیقن لیس فعلاً اختیاریاً قابلاً لتعلق التکلیف به، فإذا کان المتیقن هو الوضوء فبقاؤه منوط بعدم طروء الناقض واقعاً، لا بإبقاء المکلف له.

و أما بالنسبه إلی آثار المتیقن کجواز الدخول فی الصلاه و غیرها مما یشترط فیه الطهاره، فلما تقدم فی آثار المتیقن من عدم کون الأحکام الشرعیه تحت قدره المکلف و اختیاره.

و بالجمله: فالنقض الحقیقی غیر مرادٍ هنا قطعاً سواء أرید بالیقین نفسه کما هو ظاهر القضیه، أم المتیقن من باب المجاز فی الکلمه، أم آثار المتیقن بالإضمار و تقدیر «آثاره» بأن یکون قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین » بمنزله قوله «لا تنقض آثار المتیقن» فیکون هنا مجازان أحدهما فی الکلمه، لأنه استعمل الیقین فی المتیقن، و الآخر فی الحذف و هو تقدیر «الآثار» المضاف إلی الیقین الّذی أرید به المتیقن.

و إذا ثبت عدم کون النقض حقیقیاً علی کل تقدیر، فلا محاله یراد به النقض من حیث العمل، لأنه مما یمکن تعلق النقض به، إذ مرجع عدم النقض حینئذ إلی عدم رفع الید عن العمل السابق الواقع علی طبق الیقین، فکأنه قیل: «أبق عملَک المطابق للیقین» و هذا المعنی قابل لتعلق الخطاب به، لأنه فی حال الیقین بالوضوء کان یصلّی و یطوف و یمس کتابه المصحف مثلاً، و فی حال الشک یبقی هذه الأعمال. و لا فرق فی إراده إبقاء العمل من «لا تنقض» بین إراده المتیقن من «الیقین» و إراده آثار الیقین، و إراده آثار المتیقن منه.

و قد ظهر من هذا البیان: أن الإبقاء من حیث العمل لا فرق فیه بین تعلق الیقین

ص: 108

بحسب البناء و العمل (1) لا الحقیقه، لعدم (2)کون الانتقاض بحسبها ( بحسبهما ) تحت الاختیار سواء کان متعلقاً بالیقین کما هو (3)ظاهر القضیه، أم بالمتیقن، أم ب آثار الیقین بناءً (4) علی التصرف فیها بالتجوز (5) أو الإضمار (6)،

-------------------------------

بما فیه اقتضاء البقاء و تعلقه بما لیس فیه ذلک، لوضوح صدق الإبقاء عملاً فی کلتا الصورتین علی حدٍّ سواء فی نظر العرف. و علیه فمن حیث الهیئه أیضا لا سبیل لاستفاده اختصاص حجیه الاستصحاب بالشک فی الرافع، هذا.

و قد اتضح أیضا عدم الوجه فی التصرف فی «لا تنقض» بإراده المتیقن من الیقین، أو الإضمار بإراده آثار الیقین کما ذکره الشیخ بناء منه علی کون النقض محمولاً علی معناه الحقیقی لو بنی علی أحد هذین التصرفین. و ذلک لما عرفت من عدم کون النقض حقیقیاً علی کل تقدیر، فلا یجدی التصرف المزبور فی صحه حمل النقض علی معناه الحقیقی.

*******

(1). عطف تفسیری للبناء کما قد یعبر عنه أحیاناً بالبناء العملی، الّذی هو المطلوب فی الاستصحاب و سائر الأصول العملیه دون البناء القلبی و الالتزام النفسانیّ، و ضمیر «منها» راجع إلی «الهیئه» و «بحسب» متعلق ب «الانتقاض».

(2). تعلیل لقوله: «فلا محاله یکون...» و ضمیر «بحسبها» راجع إلی الحقیقه.

(3). أی: تعلق النقض بالیقین ظاهر قوله: «لا تنقض الیقین» بحسب الوضع الأدبی، لکون الیقین مفعولاً ل «لا تنقض».

(4). قید لکل من «المتیقن و آثار الیقین» و هما الاحتمال الثالث و الثانی من الاحتمالات الأربعه المتقدمه، و ضمیر «فیها» راجع إلی القضیه.

(5). یعنی: المجاز فی الکلمه بإراده المتیقن من الیقین.

(6). بتقدیر «الآثار» أی: آثار الیقین. و هذا و ما قبله من التجوز تعریض

ص: 109

بداهه (1) أنه کما لا یتعلق النقض الاختیاری القابل لورود النهی علیه بنفس الیقین (2) کذلک لا یتعلق بما کان (3) علی یقین منه، أو أحکام (4) الیقین، فلا یکاد (5) یجدی التصرف

-------------------------------

بکلام الشیخ (قده).

*******

(1). تعلیل للتعمیم الّذی ذکره بقوله: سواء کان متعلقاً بالیقین... إلخ.

(2). لانتقاضه قهراً بتبدله بالشک، فلا معنی للنهی عن نقضه.

(3). و هو المتیقن کالوضوء فی مضمره زراره، و وجه عدم صحه النهی عن نقضه هو ما عرفت من أن بقاء الوضوء فی الخارج تابع لعلته المبقیه له من عدم طروء الناقض لا بإبقاء المکلف له.

(4). معطوف علی «ما» الموصول، یعنی: کذلک لا یتعلق النهی عن النقض بأحکام الیقین، لأن الحکم الشرعی المترتب علی الیقین ینتفی بزوال الیقین کما هو شأن انتفاء کل حکم بانتفاء موضوعه، و لا معنی للنهی عن نقضه حینئذ.

(5). هذه نتیجه ما تقدم من أن الإبقاء من حیث العمل لا یفرق فیه بین تعلق الیقین بما من شأنه الدوام و بما لیس کذلک، و فیه ردّ علی کلام الشیخ الأعظم (قده) حیث انه بعد بیان اختصاص النقض بما إذا کان الشک فی الرافع، قال ما لفظه:

«ثم لا یتوهم الاحتیاج إلی تصرفٍ فی الیقین بإراده المتیقن منه، لأن التصرف لازم علی کل حال، فان النقض الاختیاری القابل لورود النهی علیه لا یتعلق بنفس الیقین علی کل تقدیر، بل المراد نقض ما کان علی یقین منه و هو الطهاره السابقه أو أحکام الیقین» فان ظاهره إمکان إراده النقض الاختیاری إذا کان متعلقاً بالمتیقن أو أحکام الیقین، و عدم إمکان إرادته إذا تعلق بنفس الیقین.

لکن قد عرفت عدم إمکان إراده النقض الاختیاری مطلقاً و ان تعلق بالمتیقن أو آثار الیقین، فلا مجوِّز للتقدیر أو الإضمار، إذ المفروض أن هذا التصرف لا یوجب حمل النقض علی معناه الحقیقی حتی یجوز ارتکابه.

ص: 110

بذلک (1) فی بقاء الصیغه علی حقیقتها، فلا مجوِّز له (2) فضلاً عن (3) الملزِم کما توهم «-» .

لا یقال: لا محیص عنه (4)،

-------------------------------

مضافاً إلی منع لزوم التصرف حتی لو صحّ به حمل النقض علی حقیقته، و وجه المنع دوران الأمر بین التصرف فی الصیغه بإراده النقض العملی، و فی الیقین بإراده المتیقن أو آثار الیقین، و التصرف فی الهیئه أهون من ارتکاب المجاز فی الیقین، لعدم وجود علاقه تصحِّح استعمال الیقین فی المتیقن. هذا مع ما عرفت من أن المناسب للنقض نفس الیقین بما هو أمر مبرم.

*******

(1). أی: بالتجوز أو الإضمار.

(2). أی: للتصرف بالتجوز أو الإضمار، و ضمیر «حقیقتها» راجع إلی الصیغه.

(3). هذا إشکال آخر علی الشیخ تقدم بقولنا: «مضافاً إلی منع لزوم...».

(4). أی: لا محیص عن التصرف فی متعلق النقض و إراده نفس المتیقن، و غرض المستشکل تثبیت ما أفاده شیخنا الأعظم من إراده المتیقن من الیقین فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین » و ذلک لأن الیقین فی الصحیحه - أعنی الیقین بالوضوء - طریقی محض، ضروره أن الآثار الشرعیه من جواز الدخول فی الصلاه و غیره تترتب علی نفس الوضوء لا علی الیقین به، فلا أثر للیقین حتی یترتب علیه بنهی الشارع عن النقض، و إنما یصح ذلک فی الیقین الموضوعی الّذی یترتب علیه شرعاً آثار

===============

(-). هذا الإشکال غیر وارد علی الشیخ، لأنه قال بعد عبارته المتقدمه: «و کیف کان فالمراد إما نقض المتیقن، فالمراد بالنقض رفع الید عن مقتضاه، و إما نقض أحکام الیقین أی الثابته للمتیقن من جهه الیقین، و المراد حینئذ رفع الید عنها...» و هو یدل بوضوح علی إراده النقض العملی الّذی هو فعل اختیاری قابل لورود النقض علیه، لا الحقیقی. نعم قد یوهم کلامه الأول إراده النقض الحقیقی، لکن لا بد من ملاحظه تمام کلامه لاستفاده مرامه زید فی علو مقامه.

ص: 111

فان (1) النهی عن النقض بحسب العمل لا یکاد یراد بالنسبه إلی الیقین و آثاره، لمنافاته (2) مع المورد.

فانه یقال: إنما یلزم (3) لو کان الیقین ملحوظاً بنفسه و بالنظر

-------------------------------

و أحکام، لصحه الحکم ببقاء الأثر المرتب علی الیقین بعد زواله. و لکن المفروض کون الیقین فی مورد الصحیحه طریقاً محضاً، و علیه فهذا التصرف لازم لا أنه بلا ملزم.

*******

(1). تعلیل ل «لا محیص» و قد عرفت تقریبه بقولنا: «و ذلک لأن الیقین فی الصحیحه... إلخ».

(2). أی: لمنافاه النقض بحسب العمل مع مورد الصحیحه حیث یکون الیقین فیه طریقاً محضاً إلی الوضوء.

(3). أی: انما یلزم المنافاه مع المورد. و هذا دفع الإشکال، و حاصله: أن متعلق النقض و ان کان مفهوم الیقین الّذی یقتضی الاستقلالیه، إلاّ أنه یکتسب الآلیه و الطریقیه من مصادیقه الخارجیه، و بیانه: أن الیقین الخارجی بکل شی ء یکون مغفولاً عنه، بحیث لا یری المتیقن - بالکسر - إلاّ نفس المتعلق من دون التفات إلی الصوره الذهنیه التی هی متعلقات العلم حقیقه، لکن المرئی و هو الصوره الذهنیه - لمکان رؤیه الخارج له - لا یری الا خارجیاً، نظیر الصوره المنعکسه فی المرآه فان الرائی یری نفسه و ان کان المرئی حقیقه هو ظلُّه.

و بالجمله: فمصادیق الیقین کلها طرق و آلات لکشف متعلقاتها، و لمّا کان وجود الطبیعی عین الأفراد، فلا بد من کون الطبیعی کمصادیقه لیتحد معها و ینطبق علیها، فلا محاله تسری الآلیه من المصادیق الخارجیه إلی الطبیعی أعنی الیقین الّذی أسند إلیه النقض، فیکتسب الیقین الکلی من أفراده المرآتیه و الطریقیه، فیکون الیقین الکلی الّذی یسند إلیه النقض فی ظاهر القضیه ملحوظاً طریقاً. و بهذه العنایه ینطبق نقض الیقین علی المورد، فکأنه قال: «لا تنقض المتیقن» و علی هذا فالموضوع هو المتیقن لا الیقین.

ص: 112

الاستقلالی، لا (1) ما إذا کان ملحوظاً بنحو المرآتیه و بالنظر الآلی کما هو (2) الظاهر فی مثل قضیه «لا تنقض الیقین» حیث تکون ظاهره

-------------------------------

و نظیر المقام النص الوارد فی وجوب إعاده الصلاه علی من استیقن أنه زاد فیها، فان الموضوع لوجوب الإعاده نفس زیاده الرکن لا الیقین بها، غایه الأمر أن الیقین یوجب تنجزه. و نظیره أیضا فی المحاورات العرفیه ما یقال: «إذا علمت بمجی ء زید فأکرمه» مع أن لُبّ مراد المولی إکرام زید علی تقدیر المجی ء لا علی العلم به، و انما یؤخذ العلم فی الخطاب طریقاً و مرآهً لمتعلقه، و لذا یقوم کل کاشف عن الواقع مقامه.

نعم قد یؤخذ الیقین موضوعاً للحکم بحیث یکون هو تمام الموضوع أو جزؤه علی تفصیل تقدم فی مباحث القطع.

*******

(1). معطوف علی «لو کان» و اسم «کان» ضمیر راجع إلی الیقین.

(2). أی: کون الیقین ملحوظاً بنحو المرآتیه هو الظاهر من قضیه «لا تنقض الیقین» و لعله لأن الغالب فی الیقین المأخوذ فی الخطابات هو الطریقیه، و هذه الغلبه توجب الظهور فی خلاف الموضوعیه. أو بملاحظه مناسبه الحکم و الموضوع فی خصوص أخبار الاستصحاب، فانها خطابات ملقاه إلی العرف، و لیس مفادها عندهم ترتیب آثار الیقین، بل ظاهره فی معنی کنائی و هو جعل حکم مماثل تعبداً إذا کان المستصحب حکماً شرعیاً، و جعل حکم مماثل لحکم المستصحب إذا کان موضوعاً لحکم شرعی.

و الوجه فی هذا الظهور الکنائی تعذر تعلق هیئه «لا تنقض» بنفس الیقین، لانتقاضه قهراً، و لا ب آثار الیقین، لأنها أحکام عقلیه غیر قابله للجعل التشریعی، و لا نفس المتیقن، لأنه ان کان حکماً فبقاؤه و ارتفاعه بید الشارع لا بید العبد، و ان کان موضوعاً لحکم شرعی، فکذلک، لأن بقاءه تابع لاستعداد ذاته للبقاء، لا بید المکلف حتی یبقیه. فیتعین حینئذ کون مفاد الجمله جعل حکم مماثل.

ص: 113

عرفاً فی أنها کنایه عن لزوم البناء و العمل بالتزام (1) حکم مماثل للمتیقن تعبداً إذا کان (2)حکماً، و لحکمه (3) إذا کان موضوعاً، لا (4) عباره عن لزوم العمل ب آثار نفس الیقین بالالتزام (5) بحکم مماثل لحکمه شرعاً و ذلک (6) لسرایه الآلیه من الیقین الخارجی إلی مفهومه الکلی،

-------------------------------

*******

(1). الأولی تعدیته ب «علی» لیصح تعلقه بکل من البناء و العمل، لأنه لم یعهد تعدیه البناء - بمعنی العمل - بالباء، فلاحظ.

(2). یعنی: إذا کان المتیقن حکماً کما فی استصحاب الأحکام کالوجوب.

(3). أی: و لحکم المتیقن إذا کان المستصحب من الموضوعات ذوات الآثار الشرعیه کالحیاه و العداله و الغنی و الفقر و غیرها. و لا یخفی أن مدلول أخبار الاستصحاب أمر واحد و هو الکنایه عن لزوم العمل بالمتیقن السابق تعبداً، و لکن یختلف هذا البناء العملی باختلاف المستصحب، فقد یکون إنشاءَ حکم مماثل لنفسه ان کان حکماً، و قد یکون إنشاءَ حکم لمثل حکمه ان کان المستصحب موضوعاً ذا أثر شرعی، فالاختلاف فی مصادیق ذلک المکنی عنه لا فی نفس مفاد دلیل الاستصحاب.

(4). معطوف علی «ظاهره عرفاً» یعنی: لا أن قضیه «لا تنقض» لزوم العمل ب آثار نفس الیقین حتی ینافی مورد الروایه من جهه کون الیقین فیها طریقاً قطعاً.

(5). ظرف مستقر نعت لقوله: «العمل» یعنی: لإ؛طط:: أنها عباره عن لزوم العمل ب آثار نفس الیقین الحاصل ذلک - أی العمل ب آثار الیقین - بالالتزام بحکم مماثل لحکم الیقین.

(6). تعلیل لقوله: «کما هو الظاهر» و دفع لتوهمٍ تقدم بیانه، و محصل التوهم: أن الطریقیه و الاستقلالیه من الحالات العارضه علی الیقین المصداقی دون المفهومی، لوضوح أن مفهوم الیقین لا یکون مرآهً حتی یلاحظ فیه المرآتیه، کما أن مفهوم المرآه لا یکون آله للنظر و الإراءه، بل مصداقه الخارجی، و من الواضح

ص: 114

فیؤخذ (1) فی موضوع الحکم فی مقام بیان حکمه مع عدم دخله (2) فیه أصلاً، کما ربما یؤخذ (3) فیما له دخل فیه أو تمام الدخل (4)، فافهم (5) «-» .

-------------------------------

أن الیقین فی قولهم علیهم السلام: «لا تنقض الیقین» قد استعمل فی المفهومی منه، فکیف یُلاحظ مرآهً للمتیقن؟ بل لا بد من إراده الاستقلالی منه، فیتوجه حینئذ إشکال المنافاه مع الیقین بالوضوء الّذی هو مورد الروایه، إذ لا ریب فی إراده الآلی من هذا الیقین.

و قد أجاب المصنف عنه بقوله: «و ذلک لسرایه» و قد عرفت توضیحه بقولنا:

«و لما کان وجود الطبیعی عین الأفراد فلا بد... إلخ».

*******

(1). أی: یؤخذ الیقین - فی موضوع حکم الشارع بحرمه النقض - مثلاً بلحاظ مرآتی و یکون تمام الموضوع ذات المتیقن، و حیث انه لم یستعمل هذا الیقین فی أفراده التی یکون النّظر إلیها استقلالیاً لکونها جزءَ موضوع الحکم أو تمامَ الموضوع، کان النّظر إلی هذا المفهوم الکلی أیضا آلیاً، لسرایه أحکام المصادیق إلی الطبیعی.

(2). أی: عدم دخل الیقین فی موضوع الحکم، لکون الموضوع ذات المتیقن.

(3). هذا عِدل لقوله: «فیؤخذ» أی: ربما یؤخذ الیقین فی موضوعٍ یکون للیقین دخل فی الموضوع، فتسری الاستقلالیه من مصادیق ذلک الیقین إلی الکلی المأخوذ فی لسان الدلیل، لأن الیقین المستعمل فی الأفراد بلحاظ استقلالی یستعمل فی المفهوم الکلی أیضا بلحاظ استقلالی.

(4). إذا لم یکن للواقع المعلوم دخل فی الحکم، بل کان تمام الموضوع هو الیقین.

(5). لعله إشاره إلی: أن مجرد سرایه الآلیه من الیقین الخارجی إلی الیقین

===============

(-). أورد شیخنا المحقق العراقی علی جعل الیقین مرآهً لمتعلقه أولا: بمخالفته للأصل المعوّل علیه من ظهور کل عنوان فی الحکایه عن إراده مفهومه استقلالاً.

ص: 115

-------------

المفهومی لا یوجب ظهور القضیه عرفاً فی کون الیقین ملحوظاً مرآهً و طریقاً إلی المتیقن.

نعم یکون ذلک وجهاً لصحه لحاظ الطریقیه فی الیقین المفهومی إذا اقتضت الضروره لحاظ الآلیه فیه. فدعوی ظهور مثل قضیه «لا تنقض» فی الیقین الطریقی لا تخلو عن الجزاف. و علیه فلا یمکن المساعده علی ما ذکره شیخنا الأعظم (قده) من إراده المتیقن بالتصرف المزبور، فتأمل جیداً.

===============

و ثانیاً: بأن لازم المرآتیه علی ما اعترف به المصنف فی المعنی الحرفی أن یکون الیقین بمفهومه مغفولاً عنه فی مقام الاستعمال، مع أنه لیس کذلک فی المقام.

بل لازم ذلک استعمال الیقین فی خلاف وضعه، لوحده المعنی الاسمی و الحرفی ذاتاً و اختلافهما بحسب الاستعمال، فمعنی مرآتیه الیقین هنا استعماله بنحو المعنی الحرفی. و دعوی سرایه المرآتیه من المصادیق إلی المفهوم ممنوعه، إذ لازم سرایه المرآتیه عدم الالتفات إلی حیثیه استحکامه أیضا، و معه کیف یمکن جعل هذه الحیثیه مصححه لإضافه النقض إلیه، فلا بد أن یکون المصحح للإضافه حیثیه اتصال المتیقن، و هذا ینتج اختصاص الاستصحاب بموارد الشک فی الرافع بعد إحراز بقاء المقتضی، و هو ضد المقصود من عموم حجیته لأجل اسناد النقض إلی الیقین«».

ثم سلک (قده) مسلکاً آخر لإثبات عموم حجیه الاستصحاب فی الشک فی المقتضی أیضا بما حاصله: أن الیقین مأخوذ فی القضیه عنواناً لا مرآهً للمتیقن، فهو بمعناه الاسمی موضوع لحرمه النقض سواء ترتب الأثر علیه أم علی المتیقن، إذ قد یترتب الحکم الشرعی علی الیقین بنفسه کالعلم بالنجاسه الموضوع للمانعیه علی ما هو ظاهر بعض الأخبار، و قد یترتب علی المتیقن کالطهاره الحدثیه، لترتب الآثار الشرعیه علیها لا علی العلم بها، و حیث کان المنقوض هو الیقین الملحوظ استقلالاً، و المفروض إطلاق الیقین و الشک من حیث المتعلق کان الاستصحاب حجه

ص: 116

===============

فی جمیع الانقسامات الأولیه.

و توهم استلزام هذا البیان لاجتماع اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی الیقین المنقوض، لاقتضاء ترتب آثار الیقین للحاظه استقلالاً، و ترتب آثار المتیقن للحاظه آلیّاً (مندفع) بأن المقصود لحاظ الیقین استقلالیاً فقط، لکن آثار الیقین قد تترتب علیه حقیقه، کما فی العلم المأخوذ فی الموضوع، و قد تترتب علیه بالعنایه لکونها آثاراً للمتیقن، لکن محرکیه الأحکام الواقعیه لمّا کانت منوطه بالعلم بها و کان التعبد ببقاء الیقین فی ظرف الشک بلحاظ الجری العملی صحّ عدُّ أحکام المتیقن أحکاماً للیقین، و علیه فالملحوظ هو الیقین الاستقلالی فقط، فلم یلزم اجتماع لحاظین فی اسناد واحد.

لکنه لا یخلو من غموض، أما اشکاله علی الماتن فیجاب عنه بأن مقصود المصنف (قده) من آلیه الیقین للمتیقن لیس هو النّظر الآلی المقوِّم للمعنی الحرفی المقابل للمعنی الاسمی، ضروره اسناد النقض هنا إلی الیقین، فلو کان الیقین ملحوظاً آلهً و عبرهً للمتیقن کما هو الحال فی الابتداء المغفول عنه فی «سرت من البصره» المدلول علیه بحرف الجر، و الظرفیه المغفول عنها فی «زید فی الدار» و نحو هما من المعانی الحرفیه لم یصح اسناد النقض إلی الیقین. بل المراد أن إضافه النقض إلی الیقین انما تکون بلحاظ آثار المتیقن، لانتقاض الیقین بتبدله بالشک، و من المعلوم أن هذا الاستعمال المجازی متوقف علی النّظر إلی الیقین و لحاظه بما هو اسم، کاستعمال الأسد فی الرّجل الشجاع، لإناطه صحته بالالتفات إلی معناه الحقیقی و إراده معنی آخر منه، فکأنه قال علیه السلام: «لا تنقض المتیقن » مما یصح تعلق النقض الاختیاری به.

و الحاصل: أن ما قرره المصنف فی المعنی الحرفی من الغفله عنه لا ربط له بما أفاده هنا من استعمال الیقین مجازاً بلحاظ آثار المتیقن. و لو کان مراده من المرآتیه هو الآلیه المقصوده فی المعانی الحرفیه لاختل اسناد النقض إلی نفس

ص: 117

===============

الیقین، کما لا یصح وقوع الحرف رکناً فی الکلام کأن یقال: «من ابتداء» و «فی ظرفیه».

و مما ذکرنا ظهر اندفاع اشکاله الثانی - من کون المعنی الحرفی مغفولاً عنه - فان الیقین هو المسند إلیه و الملتفت إلیه فی مقام الإسناد، و لم یلزم لحاظ المتیقن حتی یراعی حیثیه اتصاله و استعداده للبقاء.

و أما ما أفاده (قده) فی تحقیق مختاره فلا یخلو أیضا من شی ء، فان خطاب «لا تنقض» حیث کان من الخطابات الشرعیه فلا بد أن یکون النقض بلحاظ الأثر الشرعی، و حیث انه فی الیقین نادر جداً فلا بد من إراده آثار المتیقن، و کون الیقین حینئذ آلیاً استقلالیاً.

و ما أفاده من کون أحکام المتیقن آثارَ الیقین بالعنایه لا یفی بدفع الإشکال، إذ لا أثر للیقین إلاّ تنجیز الأحکام الواقعیه، و هو أثر عقلی لا شرعی، و علیه ف آثار المتیقن أجنبیه عن الیقین فکیف تعد من آثاره؟ و النقض بصحه التعبد بلحاظ الأثر العقلی کما هو الحال فی اقتضاء أدله الأمارات لقیامها مقام القطع الطریقی مع انحصار الأثر فی التنجیز و التعذیر (غیر متجه) و ذلک لتوقف ورود هذا النقض علی کون المجعول الشرعی فی الأمارات تتمیم کشفها و تنزیلها منزله القطع، و قد تقدم فی مبحث الأمارات ضعف هذا المبنی و عدم التعبد الشرعی فیها، و أن أدله الأمارات إمضاء لبناء العقلاء من دون تعبد و تنزیل فی البین، فلا مورد لهذا النقض أصلاً.

ثم انه ینبغی تعقیب کلام المصنف (قده) بوجوه أخری استدل بها علی اختصاص حجیه الاستصحاب بالشک فی الرافع، لترتب الآثار الفقهیه علیه، فنقول و به نستعین:

انه ینبغی قبل التعرض للأدله بیان أمرین:

أحدهما: توضیح مراد شیخنا الأعظم (قده) من المقتضی فی تفصیله بین الشک فی المقتضی و الرافع. و الظاهر أن مقصوده منه هو مقدار استعداد المستصحب

ص: 118

===============

للبقاء فی عمود الزمان، فان شک فی مقدار اقتضائه للاستمرار فیه فهو شک فی المقتضی. و ان شک فی زواله من ناحیه عروض زمانی مزیل له کان من الشک فی الرافع. و قد أصر المحقق النائینی تبعاً لأستاذه المحقق السید محمد الأصفهانی (قدس سر هما) علی أن هذا هو مراد الشیخ.

و یستفاد ذلک مما صرح به الشیخ (قده) فی تقسیم الاستصحاب باعتبار الشک فی البقاء بقوله: «الثالث: من حیث ان الشک فی بقاء المستصحب قد یکون من جهه المقتضی و المراد به الشک من حیث استعداده و قابلیته فی ذاته للبقاء کالشک فی بقاء اللیل... إلخ». نعم کلامه فی مناقشه استدلال المحقق فی المعارج ظاهر فی إراده معنی آخر منه، حیث قال الشیخ: «و فیه: أن المراد بالمقتضی إما العله التامه للحکم أو للعلم به أعنی الدلیل أو المقتضی بالمعنی الأخص» لکن التأمل فیه یرشد إلی أنه (قده) بصدد إبطال دلیل المحقق، و أن المقتضی فی کلامه هو العموم أو الإطلاق، و لا ربط له بما اختاره الشیخ فی معنی المقتضی من استعداد المستصحب للبقاء لو لا طروء المزیل، فلاحظ کلامیهما.

و علی هذا فلا یراد بالمقتضی الملاک و فی قباله الرافع کاقتضاء العلم لوجوب الإکرام و مانعیه الفسق عنه، إذ لا سبیل لإحراز مناطات الأحکام إلاّ الخطابات، و لازمه انسداد باب الاستصحاب فی الأحکام، لتبعیه الحکم لملاکه تبعیه المعلول لعلته، و الشک فی الحکم ملازم للشک فی مناطه. مضافاً إلی جریان النزاع علی مذهب غیر العدلیه ممن ینکر أصل التبعیه للملاکات.

کما لا یراد بالمقتضی أیضا الفاعل و ما یترشح منه الأثر کالنار، فی قبال الشرط المتمم لفاعلیه الفاعل أو قابلیه القابل، و عدم المانع، لجریان الاستصحاب فی العدمیات التی لا معنی للاقتضاء بمعنی إفاضه الوجود علیها.

کما لا یراد بالمقتضی أیضا موضوعات الأحکام أی ما یستتبع حکماً شرعیاً تکلیفیاً أو وضعیاً کاقتضاء الوضوء للطهاره و عقد النکاح لعلقه الزوجیه، و رافع هذه الأمور

ص: 119

===============

کنواقض الوضوء و الطلاق و الفسخ. و ذلک لاعتبار اتحاد القضیتین، و إحراز المقتضی بمعنی الموضوع أمر متسالم علیه، فلا ینبغی جعل التفصیل بین المقتضی و الرافع ناظراً إلی المقتضی بهذا المعنی.

ثانیهما: تعیین موارد الشک فی المقتضی و الرافع، فنقول: ان المستصحب إما أن یکون موضوعاً و إما أن یکون حکماً شرعیاً، فان کان موضوعاً و شک فی بقائه من جهه التردید فی مقدار عمره فهو شک فی المقتضی، و ان شک فیه للشک فی حدوث قاسر زمانی موجب لانعدامه عن صفحه الوجود مع قابلیته ذاتاً للبقاء لولاه فهو شک فی الرافع.

و ان کان حکماً شرعیاً فاما أن یکون محدوداً بغایه معینه فی لسان الدلیل، و إما أن لا یکون محدوداً بها، فعلی الأول قد ینشأ الشک فی البقاء من عدم إحراز المقتضی، کما إذا شک حکماً فی أن غایه وقت صلاه العشاء نصف اللیل أو آخره، أو مفهوماً کالعلم بأن غایه وجوب الإمساک هو الغروب المردد مفهومه بین استتار القرص و زوال الحمره المشرقیه. و قد ینشأ الشک فی البقاء من الشک فی تحقق الغایه بنحو الشبهه الموضوعیه کالشک فی طلوع الشمس لغیمٍ و نحوه، و هذا ملحق بالشک فی الرافع، إذ الرافع هو الحادث الزمانی، و من المعلوم أن غایه وقت فریضه الغداه نفس الزمان أعنی الطلوع.

و علی الثانی - أعنی عدم محدودیه الحکم الشرعی بغایه معینه - فالشک فی بقائه یستند إلی الشک فی طروء المزیل أعنی العناوین الثانویه کالضرر و الاضطرار، لا من الشک فی المقتضی، لإمکان إحراز دوامه إما بنفس دلیل تشریعه و إما بدلیل آخر مثل قوله علیه السلام: «حلال محمد حلال إلی یوم القیامه و حرامه حرام إلی یوم القیامه».

إذا عرفت هذا فاعلم: أنه قد استدل علی عدم اعتبار الاستصحاب فی الشک فی المقتضی بوجوه خمسه: أولها ما تقدم فی التوضیح عن المحقق الخوانساری

ص: 120

===============

و صاحب الفصول و الشیخ الأعظم (قدس سرهم) و أجاب عنه فی المتن. ثانیها: ما أفاده المصنف هنا مجملاً و فی حاشیه الرسائل ببیان أو فی، و أجاب عنه فی المتن أیضا، و قد تقدم بیانه.

ثالثها: ما أفاده الفقیه الهمدانی (قده) من تقدیر الیقین بالبقاء فی ظرف الشک، قال: «قد یراد من نقض الیقین بالشک رفع الید عن آثار الیقین السابق حقیقه فی زمان الشک، و هذا المعنی انما یتحقق فی القاعده، و أما فی الاستصحاب فلیس إضافه النقض إلی الیقین بلحاظ وجوده فی السابق، بل هو باعتبار تحققه فی زمان الشک بنحو من المسامحه و الاعتبار، إذ لا یرفع الید عن الیقین السابق فی الاستصحاب أصلاً، و إنما یرفع الید عن حکمه فی زمان الشک، و لیس هذا نقضاً للیقین، کما أن الأخذ بالحاله السابقه لیس عملاً بالیقین، بل هو أخذ بأحد طرفی الاحتمال، فلا بد فی تصحیح إضافه النقض إلیه بالنسبه إلی زمان الشک من اعتبار وجود تقدیری له، بحیث یصدق بهذه الملاحظه أن الأخذ بالحاله السابقه عمل بالیقین، و رفع الید عنه نقض له، و من المعلوم أن تقدیر الیقین مع قیام مقتضیه هیِّن عرفاً... و أما تقدیر الیقین فی موارد الشک فی المقتضی فبعید جداً...»«».

و یرد علیه ما فی حاشیه المحقق الأصفهانی (قده) من الإشکال الإثباتی، و ذلک لمخالفه إسناد النقض إلی الیقین التقدیری لظواهر أخبار الاستصحاب «فان الظاهر من قوله علیه السلام: و لا ینبغی لک أن تنقض الیقین هو الیقین المذکور بقوله علیه السلام: و الا فانه علی یقین من وضوئه، أو: لأنک کنت علی یقین من طهارتک، لا الیقین المقدر، فیعلم منه أن النقض باعتبار الیقین المذکور، لا الیقین المقدر، و من الواضح أن الیقین المتعلق بالبقاء فی ظرف تعلقه بالحدوث هو الیقین بالحدوث، لأنه مضاف إلی الحدوث بالذات و إلی البقاء بالعرض»«».

رابعها: ما أفاده المحقق النائینی (قده) و هو: أن الیقین المقتضی للجری

ص: 121

===============

العملی غیر متحقق فی الشک فی المقتضی، و ذلک لأن مفاد أخبار الباب وجوب إبقاء الیقین السابق عملاً، و حیث ان الیقین مرآه للمتیقن فالمقصود إبقاء المتیقن بترتیب آثاره فی زمان الشک بحیث لو خُلِّی و طبعه لَکان یبقی العمل علی وفق الیقین ببقاء المتیقن، و هذا یتوقف علی اقتضاء المتیقن للدوام فی عمود الزمان لیتحقق الجری العملی علی طبقه، فلو لم یکن له ذلک الاستعداد لم یصدق النقض، و انما هو الانتقاض، لفرض عدم اقتضائه للجری العملی کی یکون رفع الید عنه نقضاً للیقین بالشک. و لو لم یحرز قابلیته للبقاء فلا أقل من الشک فی صدق النقض علی رفع الید عنه، لدورانه بین النقض و الانتقاض، فلا یندرج فی عموم قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک » لامتناع التمسک بالدلیل فی الشبهه الموضوعیه. مثلاً یکون رفع الید عن ترتیب آثار الزوجیه علی العقد الدائم لمجرد الشک فی الطلاق أو الفسخ نقضاً للیقین بالشک، بخلافه فی العقد المنقطع بعد بلوغ الأجل فانه من انتقاض المتیقن و هو الزوجیه الموقته.

و إذا تردد العقد بین الدوام و الانقطاع فعدم ترتیب أحکام الزوجیه بعد شهرٍ مثلاً لیس نقضاً للیقین بها بالشک، لاحتمال کونه انتقاضاً، و هو شبهه موضوعیه لدلیل حرمه النقض، هذا«».

لکن یمکن أن یقال: ان الیقین کما تقدم یمتاز عن الظن و الشک بثباته و استحکامه کالحبل و الغزل، و العنایه المصحِّحه لإسناد النقض إلیه هی حیثیه قراره فی النّفس و رسوخه فیها، و أما الجری العملی علیه فهو حکم العقل أو العقلاء بلزوم رعایه الواقع المنجّز به أو بسائر الطرق، فالإبرام و الاستحکام من مقتضیات ذات الیقین، و لا یکون منشأ عروضهما علیه و اتصافه بهما جهه اتصال المتیقن و استمراره أو وجوب الجری العملی علیه حتی یتجه ما أفاده (قده) من لزوم إحراز المقتضی لهذا التحرک العملی، فمصحِّح الإسناد هو ذات الیقین بما أنه انکشاف تام لا یعتریه شک و ریب، و لا فرق

ص: 122

===============

فی هذا بین تعلقه بما هو طویل العمر و قصیره.

و الحاصل: أن النقض أسند إلی نفس الیقین، فاللازم هو إبقاء الجری العملی علی طبقه، و من المعلوم تحققه فی کل من الشک فی المقتضی و الرافع، فلو دار العقد بین الدوام و الانقطاع مده شهر، فبعد مضی تلک المده لا مانع من جریان استصحاب الزوجیه المتیقنه و الجری العملی علی طبق الیقین السابق.

خامسها: ما أفاده المحقق النائینی أیضا من: أن الشک فی المقتضی یوجب انهدام الیقین السابق، إذ یعتبر فی الاستصحاب حدوث الیقین أوّلاً و تبدله بالشک ثانیاً، و صدق نقض الیقین بالشک متوقف علی أن یکون زمان الشک مما تعلق به الیقین فی زمان حدوثه، و هذا انما یصح إذا کان المتیقن مرسلاً بحسب الزمان حتی لا یکون الیقین بوجوده من أول الأمر محدوداً بوقت خاص، فإذا لم یعلم استعداد المستصحب للبقاء فی مده معینه کعشره أیام، و شککنا فی الیوم الثامن فی بقائه للجهل بمقدار عمره لم یکن استمراره فی هذه المده معلوماً کی یصیر مشکوکاً فیه حتی یبنی علی بقائه، بل وجوده فی الیوم الثامن مشکوک فیه من أول الأمر، فلا یقین بالاستمرار حدوثاً حتی یبنی علیه بقاءً. و علیه یختص «لا تنقض» بما أحرز قابلیه المتیقن للدوام و تمحّض الشک فی وجود الرافع.

لکنه کسابقه لا یخلو من غموض، أما أولا: فلأن المعتبر فی الاستصحاب أمران أحدهما الیقین بثبوت الحاله السابقه و عدم زواله بسرایه الشک إلیه، و إلاّ انطبق علیه قاعده الیقین، و الآخر الشک فی البقاء. أما اعتبار إحراز إرسال المتیقن فی صحه اسناد النقض فلا دلیل علیه، کما لا تتوقف صحه الإسناد المزبور علیه، لکفایه نفس إبرام الیقین فی ذلک، و علیه فلو لم یحکم علیه بالاستمرار لصدق علیه النقض بالشک، و هو ممنوع شرعاً.

و أما ثانیاً: فلأن دعوی لزوم أن یکون زمان الشک مما تعلق به الیقین فی زمان حدوثه حتی یختص الدلیل بالشک فی الرافع غیر ظاهره، ضروره أن القطع

ص: 123

ثم (1) انه حیث کان کل من الحکم الشرعی و موضوعه مع الشک

-------------------------------

*******

(1). هذا هو الجهه الخامسه من الجهات المتعلقه بصحیحه زراره، و الغرض من هذا الکلام إثبات عموم الصحیحه لحجیه الاستصحاب فی کل من الموضوع و الحکم، ببیان: أن الیقین فی قولهم علیهم السلام: «لا تنقض الیقین بالشک»

بالحدوث منحصر بزمان الحدوث، و لا یشمل زمان وجود الرافع، لاحتمال طروء المزیل فی الآن الثانی، فیقال: ان وجود المتیقن مع احتمال وجود الرافع غیر متیقن من أول الأمر، کعدم تیقن بقاء العقد بعد شهر لاحتمال کونه موقتاً، فلا یحرز المقتضی فیه من بدوِ وجوده. و من المعلوم أنه لا فرق فی انتفاء العلم بوجود المتیقن فی زمان الشک بین کون عله الشک عدم العلم بوجود المقتضی فی زمان الشک و بین کونها الشک فی طروء الرافع، حیث ان زمان الشک فی وجود المتیقن لم یتعلق به الیقین حین حدوثه، بل یکون من قبیل الشک الساری علی التقریب المتقدم من المیرزا (قده)، لصیروره وجود المتیقن فی زمان الشک مشکوکاً فیه من أول الأمر، و هذا غیر الاستصحاب، مع أن المنکِر لحجیه الاستصحاب فی الشک فی المقتضی لا یقصد إرجاع الشک فیه إلی قاعده الیقین، بل مع فرض صدق الشک فی البقاء ینکر اعتباره.

هذا کله مضافاً إلی النقض علی هذا القول بأمور تسالموا علی جریان الاستصحاب فیها مع أنها من الشک فی المقتضی، منها: استصحاب عدم النسخ، مع أن الشک فیه فی سعه الجعل و ضیقه، إذ حقیقته انتهاء أمد الحکم لئلا یلزم البداء المستحیل فی حقه تعالی.

و منها: استصحاب الموضوعات الخارجیه، کحیاه زید و عداله عمرو و نحوهما، لعدم کون استعدادها للبقاء منضبطاً حتی یشک فی بقائها من جهه الرافع خاصه بل أکثر ما یقع الشک فیه منشؤه عدم إحراز قابلیتها للاستمرار، فلیتأمل.

و قد تحصل: صحه ما ذهب إلیه الماتن من عموم حجیه الاستصحاب فی کل من الشک فی المقتضی و الرافع.

ص: 124

قابلاً للتنزیل بلا تصرف (1) و تأویل، غایه الأمر تنزیل الموضوع (2) بجعل مماثل حکمه، و تنزیل الحکم (3) بجعل مثله، کما أشیر إلیه آنفاً (4)

-------------------------------

مطلق یشمل الیقین بکل من الموضوع و الحکم، و لم تقم قرینه علی إراده أحدهما بالخصوص، فمقتضی إطلاق الدلیل هو إراده کل یقین سواء تعلق بالموضوع أم بالحکم. غایه الأمر: أنه إذا تعلق بالموضوع یکون مقتضی «لا تنقض» جعل حکم مماثل لحکمه، و إذا تعلق بالحکم تکون قضیته جعل حکم مماثل لنفسه. و هذا التعمیم یستفاد من التعلیل الوارد فی الصحیحه الظاهر فی کونه تعلیلاً بأمر ارتکازی عقلائی لا بأمر تعبدی.

و مورد الروایه و ان کان شبهه موضوعیه، حیث ان الشک فی انتقاض الطهاره نشأ من احتمال تحقق النوم بالخفقه أو الخفقتین بعد العلم بأصل الحکم و هو ناقضیه النوم لها، إلاّ أنه لا یخصِّص عموم الوارد، کما قرر فی محله، فالعبره بعموم الوارد لا بخصوصیه المورد کما هو واضح.

فالمتحصل: أن الاستدلال بهذه الصحیحه تام، و مدلولها عام لاعتبار الاستصحاب فی الموضوعات و الأحکام.

*******

(1). یعنی: بلا تصرف زائد علی ما تقدم من حمل النقض علی النقض العملی، لتعذر إراده النقض الحقیقی من «لا تنقض» علی کل تقدیر کما عرفت آنفاً.

(2). کاستصحاب الزوجیه إذا شک فی ارتفاعها بطلاق و نحوه، فان مقتضی هذا الاستصحاب جعل حکم مماثل لحکم الزوجیه الواقعیه کوجوب الإنفاق ظاهراً بالنسبه إلی المرأه المشکوکه زوجیتها، فوجوب الإنفاق حال العلم بالزوجیه حکم واقعی، و حال إحرازها بالاستصحاب حکم ظاهری مماثل للواقعی.

(3). کاستصحاب وجوب صلاه الجمعه الثابت زمن حضوره علیه السلام.

(4). حیث قال: بالتزام حکم مماثل للمتیقن تعبداً إذا کان حکماً... إلخ.

ص: 125

کان (1) قضیه «لا تنقض» ظاهره فی اعتبار الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه. و اختصاص (2) المورد بالأخیره لا یوجب تخصیصها بها (3)، خصوصاً بعد ملاحظه أنها قضیه کلیه ارتکازیه قد أتی بها فی غیر موردٍ لأجل (4) الاستدلال بها علی حکم المورد، فتأمل (5).

-------------------------------

*******

(1). جواب «حیث کان» و هذا بیان عموم حجیه الاستصحاب للشبهات الحکمیه الکلیه و الموضوعیه، و قد عرفت توضیحه.

(2). مبتدأ خبره «لا یوجب» أی: و اختصاص المورد - و هو ناقضیه الخفقه و الخفقتین للوضوء - بالأخیره و هی الشبهه الموضوعیه لا یوجب تخصیص الوارد بالمورد کما عرفته آنفاً.

(3). أی: تخصیص قضیه «لا تنقض» بالشبهه الموضوعیه.

(4). تعلیل لقوله: «قد أتی» و ضمیر «بها» راجع إلی القضیه الکلیه الارتکازیه، و ضمیر «أنها» إلی «قضیه لا تنقض».

(5). لعله إشاره إلی: أن کون المورد من الشبهه الموضوعیه مبنی علی جعل الطهاره من الأمور الخارجیه التی کشف عنها الشارع. و أما بناء علی کونها من المجعولات الشرعیه فیکون المورد من الشبهه الحکمیه. لکن یبقی حینئذ سؤال عموم الصحیحه للشبهات الموضوعیه، و جوابه هو دلاله «لا تنقض الیقین» علی ذلک. هذا ما یتعلق بشرح کلمات المصنف حول أُولی صحاح زراره «-» .

===============

(-). و بقیت أمور لم یتعرض لها المصنف هنا فینبغی التنبیه علیها تتمیماً للاستدلال بهذه الصحیحه علی حجیه الاستصحاب و عموم حجیته فی جمیع الأبواب.

منها: ما قیل من ظهور الروایه فی خلاف ما تسالموا علیه من حکومه الأصل السببی علی المسببی، و بیانه: أن سؤال زراره ثانیاً بقوله: «فان حُرِّک شی ء فی جنبه و هو لا یعلم» إما أن یکون سؤالاً عن حکم الشبهه الموضوعیه و إما عن الشبهه المفهومیه، و قد تقدم فی التوضیح أن الأول هو الّذی استظهره المصنف فی

ص: 126

===============

الحاشیه، و علیه یشکل بأن الشک فی بقاء الوضوء حیث انه ناشٍ من عروض النوم کان المناسب إجراء الاستصحاب فی عدم النوم لا فی الوضوء الّذی یتسبب الشک فی بقائه عن الشک فی طروء حدث النوم، إذ لازمه إما رفع الید عن حکومه الأصل السببی علی المسببی، و إما عدم دلاله الصحیحه علی الاستصحاب، بل علی قاعده المقتضی و المانع، حیث انه لا أصل حاکم علیها، و هو أیضا مما لا یرتضیه المصنف کما سیأتی کلامه قریباً.

و أجیب عن الإشکال تاره: بأن قوله علیه السلام «و إلاّ فانه علی یقین من وضوئه » منطبق علی عدم النوم بجعل عدم وجوب الوضوء کنایه عن عدم تحقق سببه و هو النوم، لشده الملازمه بینهما و لو فی خصوص المورد.

و أخری، یمنع تسبب وجوب الوضوء عن النوم، لکون الطهاره و الحدث أمرین وجودیین عرضیین لم یتسبب أحدهما عن الآخر حتی یکون بینهما ترتب و طولیه، غایته ملازمه وجود أحدهما لارتفاع الآخر، لما بینهما من التمانع فی الوجود.

و ثالثه: بعدم جریان أصاله عدم النوم فی نفسها فی المقام لکونها مثبته، ضروره اشتراط حکومه الأصل السببی علی المسببی بکون الترتب شرعیاً و اندراج المستصحب ببرکه الأصل السببی تحت الکبری الکلیه الشرعیه حتی یترتب علیه الحکم المترتب علی ذاک العنوان کاستصحاب العداله لاندراج الموضوع تحت کبری جواز الطلاق عنده. و فی المقام لم یرد کبری شرعیه بأن الوضوء باقٍ مع عدم النوم کی یحرز جزؤه العدمی بالأصل، و إنما هو حکم عقلی مستفاد من أدله ناقضیه النوم کقوله علیه السلام: «لا ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک أو النوم » فیحکم العقل بأن الوضوء إذا تحقق و کانت نواقضه محصوره غیر متحققه وجداناً إلاَّ النوم المنفی بالأصل فهو باقٍ، و هذا الشک لا یرتفع بأصاله عدم النوم إلاّ بالأصل المثبت.

و أنت خبیر بما فی الجمیع، أما فی الأول: فلمنافاته لظهور الروایه فی تطبیق

ص: 127

===============

الاستصحاب علی نفس الوضوء، و لا موجب لرفع الید عنه حتی توجب دلاله الاقتضاء إراده معنی کنائی منه.

و أما فی الثانی: فلما أفاده شیخنا المحقق العراقی من منافاته للأدله الداله علی وجوب الوضوء عند تحقق هذه الأحداث الظاهره فی کونها بنفسها من موجبات الوضوء، فالتسبب متحقق شرعاً.

و أما فی الثالث: فلأن ما أفید من عدم الترتب الشرعی غیر ظاهر جداً، فان الدلیل المتکفل لبیان ناقضیه النوم لیس مفاده إلاّ تقید المجعول الشرعی فی مرحله البقاء بعدم ذلک الناقض کتقید حدوث الشی ء بعدم مانعه کلبس ما لا یؤکل فی الصلاه، و لا یعقل إهمال الحاکم لما یزاحم المقتضی حدوثاً أو بقاءً، بل لا بد من تقیید موضوع حکمه بعدمه، و هذا معنی الأخذ فی لسان الدلیل کقوله علیه السلام: «من لم یجد طعم النوم لم یجب علیه الوضوء» من موضوعیه عدم النوم لعدم وجوب الوضوء، فالمتوضی الشاک فی تحقق النوم لا یجب علیه الوضوء، لإحراز جزئه العدمی بالاستصحاب، و یعود الإشکال و هو جریان الاستصحاب فی المسبب دون السبب.

و لعل الصحیح فی دفع الإشکال أن یقال: ان حکومه الأصل السببی علی المسببی و ان کانت مسلمه عند الأکثر فیما إذا کان الترتب شرعیاً کالمقام، إلاّ أن ذلک انما یثمر إذا کان الأصلان متخالفین بحسب المفاد، کما فی استصحاب نجاسه الثوب المغسول بماء مستصحب الطهاره. و أما إذا کان مفاد کلیهما واحداً لم یترتب ثمره عملیه علی تحکیم الأصل السببی علی المسببی. هذا مضافاً إلی ورود نظیر المقام فی موثقه مسعده بناءً علی کون قوله علیه السلام: «و ذلک مثل الثوب...» تطبیقاً للصدر علی الأمثله، إذ فیها ما هو مورد قاعده الید و الاستصحاب، و مع ذلک حکم علیه السلام بحلیه کل شی ء لم یعلم أنه حرام التی هی قضیه قاعده الحل. فلعل الوجه فی عدوله علیه السلام عن إجراء الأصل فی السبب إلی إجرائه

ص: 128

===============

فی المسبب هو عدم ثمره عملیه مترتبه علی حکومه الأصل السببی علی المسببی هنا، فتأمل جیداً.

و منها: ما فی دلاله المضمره علی عموم حجیه الاستصحاب فی جمیع الموارد من الإشکال، و قد تعرض له الشیخ الأعظم و أجاب عنه، قال: «و ربما یورد علی إراده العموم من الیقین بأن النفی الوارد علی العموم لا یدل علی السلب الکلی» ثم أجاب عنه بما توضیحه: أن أداه السلب ان کانت وارده علی العموم الثابت - أی الملحوظ معنی اسمیاً قبل ورود السلب علیه - کان حینئذ من سلب العموم، لا عموم السلب، حیث ان مدخول أداه السلب و هو العموم مقدم رتبه علی أداته، و ان لم یکن کذلک بأن کان العموم متولِّداً من السلب - بحیث لو لم یکن سلب لم یکن عمومٌ کما فی النکره و المفرد المحلی باللام الواقعین فی حیِّز السلب، إذ العموم فیهما ولید السلب و معلوله و متأخر عنه، و لا یمکن أن یتقدم علی السلب حتی یسلب بنفس النفی المولِّد له کما هو واضح - کان حینئذ من عموم السلب، لأن العموم یتحصل بنفس السلب.

ففی المقام یستفاد عموم السلب من کلمه «لا» الناهیه فی قولهم علیهم السلام:

«لا تنقض الیقین» إذا الیقین بنفسه لا یفید العموم، بل عموم سلبه یستفاد من کلمه «لا» و هذا یسمی بعموم السلب، فمعنی الجمله المذکوره حینئذ هو: أنه لا تنقض شیئاً من أفراد طبیعه الیقین بالشک.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه وفاء مضمره زراره سنداً و دلاله باعتبار الاستصحاب فی جمیع الموارد.

قاعده المقتضی و المانع

و منها: ما أفاده بعض المدققین من إنکار دلاله الصحیحه علی الاستصحاب، بل علی قاعده الاقتضاء و المنع، لأنه علیه السلام جعل غایه عدم إیجاب الوضوء

ص: 129

===============

الاستیقان بالنوم الّذی یکون رافعاً له، فإذا أحرز المقتضی و هو الوضوء و شک فی الرافع و هو النوم بنی علی عدمه.

و أجاب المصنف عنه فی الحاشیه بظهور قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک » فی وحده متعلقی الیقین و الشک، فالمعنی: لا تنقض الیقین بشی ء بالشک فیه لا بالشک فی رافعه. و عدم وجوب الوضوء مع الشک فی النوم انما هو لتحقق الشک فی الوضوء و ارتفاعه، فنهی الشارع عن نقض الیقین به بمجرد الشک فیه و ان کان منشأ الشک فی بقائه الشک فی وجود الرافع أو رافعیه الموجود، و هذا المعنی کما تری أجنبی عن قاعده المقتضی و المانع، لتعدد متعلق الوصفین فیها حقیقه، لتعلق الیقین فیها بالمقتضی و الشک بالرافع، و لم یتعلق الشک بالمقتضی أصلاً، لکونه معلوماً مطلقاً سواء شک فی وجود الرافع أم لا، و من المعلوم ظهور «لا تنقض الیقین بالشک فیه» فی اتحاد المتعلق و معانده وصفی الیقین و الشک بتعلق الأول بالحدوث و الثانی بالبقاء، فإراده القاعده من «لا تنقض» تتوقف علی تقدیرٍ، بأن یقال: «لا تنقض الیقین بالمقتضی بسبب الشک فی رافعه» و لا ملزم بذلک.

هذا ما أفاده المصنف فی الحاشیه«» و وافقه غیره، و حیث ان هذه القاعده مما شیّد أرکانها بعض المحققین و رتّب علیها کثیراً من الأصول اللفظیه و العملیه و ارتضاها بعض أجله تلامذته من المعاصرین رأینا من المناسب التعرض لشطرٍ من الکلام حولها، فنقول و به نستعین:

انه ینبغی لتوضیح المقصود منها تقدیم مقدمه، و هی:

أن المراد بالمقتضی فی هذه القاعده علی ما یستفاد من کلماتهم هو ما یصلح لأن یترشح منه الوجود و یترتب علیه الأثر، و بتعبیر بعض الأعاظم من أساتیذنا (قده):

«المقتضی هو ما یعطی الوجود» فهو قوام أجزاء علّه وجود الشی ء فلا یطلق

ص: 130

===============

المقتضی فی کلماتهم إلاّ علی ما یفیض الوجود، و الشرط متمم لفاعلیه الفاعل أو لقابلیه القابل. و کیف کان فلا یطلق المقتضی عندهم علی العدم، إذ لا یعقل علّیه العدم للوجود و تأثیره فیه، إذ الفاقد لا یعطی.

و ربما یراد من المقتضی فی هذه القاعده ما یشتمل علی الشرط أیضا، لأن مقصودهم من جریانها فی مواردها ترتیب الأثر علی العلم بوجود مقتضیه بالبناء علی عدم المانع، فلا بد أن یراد به المقتضی مع شرائطه.

و أما المانع، فالظاهر أن مرادهم به مطلق ما یمنع المقتضی عن تأثیره فی المقتضی سواء أ کان مانعاً کالرطوبه المانعه عن تأثیر النار فی الإحراق، أم مزاحماً له کوجود الضد المزاحم لتأثیر المقتضی لوجود الضد الآخر، فکل ما یحتمل منعه لتأثیر المقتضی فی مقتضاه یبنی علی عدمه بناءً علی حجیه قاعده المقتضی و المانع.

و بعد تمهید هذه المقدمه نقول: ان البحث یقع فی مقامین: الأول فیما یراد من لفظی المقتضی و المانع، و الثانی فی دلیل هذه القاعده.

أما المقام الأول، فمحصله: أن الوجوه المحتمله فی معنی المقتضی فی هذه القاعده ثلاثه: أحدها: أن یراد به ما یقتضی وجود الأثر التکوینی کاقتضاء النار لإحراق ما یجاوره من الثوب و نحوه، و من المانع حینئذ ما یمنعها عن تأثیرها فی الإحراق کالرطوبه الغالبه المانعه عن تأثیرها فی احتراق مجاورها، فیکون کل من المقتضی و المانع تکوینیاً، و اعتبار القاعده حینئذ یقتضی البناء علی تحقق المقتضی عند العلم بوجود مقتضیه مع الشک فی وجود المانع.

ثانیها: أن یراد بالمقتضی ما جعله الشارع موضوعاً لحکمه، و من المانع ما جعله مانعاً عن ترتب ذلک الحکم علیه، فیکون کل من المقتضی و المانع شرعیاً، کما إذا جعل الشارع الماء الملاقی للنجاسه موضوعاً للانفعال إلاّ إذا کان کرّاً أو ذا ماده، و مقتضی اعتبار القاعده حینئذ هو البناء علی نجاسه الماء عند الشک فی کریته أو کونه ذا ماده کما أفتی غیر واحد بنجاسته استناداً إلی هذه القاعده.

ص: 131

===============

ثالثها: أن یراد بالمقتضی ملاکات الأحکام الشرعیه، و بالمانع ما یمنع عن تأثیرها فی تشریع الأحکام، کما إذا فرض ملاکیه العلم لتشریع وجوب الإکرام و مانعیه الفسق عن تشریعه، و اعتبار القاعده حینئذ یقتضی البناء علی وجوب إکرام العالم عند الشک فی فسقه، هذا.

ثم ان نقض الیقین بالشک فی هذه القاعده یتصور علی وجهین: أحدهما:

أن المقتضی لاقتضائه لشی ء نُزِّل منزله الأمر المبرم، فأخذ مقتضاه منه، و عدم ترتیبه علیه نقض له، و تصح نسبه النقض فی هذا الوجه إلی کل من الیقین و المتیقن.

ثانیهما: أن العلم بالمقتضی و ان کان علماً به فقط، لکنه حیث کان محکوماً عند العقلاء بترتیب مقتضاه علیه عند الشک فی مانعه فلا جرم یکون المکلف علی یقین و بصیره من أمره، فمن هذه الجهه یکون علمه بالمقتضی یقیناً مبرماً یصح اسناد النقض إلیه، و جعل عدم ترتیب مقتضاه علیه نقضاً و حلاًّ له، و مثل هذا الیقین یجتمع مع الشک کما هو مقتضی نقض شی ء بشی ء، حیث انه یجب اجتماع الناقض و المنقوض لیکون حلاً لإبرامه. و هذا الوجه محکی عن بعض المدققین«».

و أما المقام الثانی فنخبه الکلام فیه: أنه لا یظن من أحد القول بحجیه قاعده المقتضی و المانع فیما إذا أرید بالمقتضی ملاکات الأحکام الشرعیه، إذ لا سبیل إلی إحرازها إلاّ بیان المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین، و علی فرض إحرازها فی بعض الموارد فالعلم بشرائطها مفقود، إذ مجرد العلم بملاک حکم مع عدم إحراز الشرائط لیس مورداً لقاعده المقتضی و المانع. و لو أرید بالمقتضی إطلاق دلیل الحکم أو عمومه فی مقام الإثبات لم یکن ذلک من المقتضی بمعناه المصطلح و هو الملاک الداعی إلی التشریع، فیدور الأمر بین إراده المقتضی التکوینی کالنار المقتضیه للإحراق، و بین موضوع الحکم الشرعی، الظاهر أنه لا سبیل للالتزام بالمصیر إلی المعنی الأول، لعدم دلیل علی اعتباره لا نقلاً و لا عقلاً.

ص: 132

===============

أما الأول فواضح، إذ لا مورد لحکم الشارع بترتیب الأثر التکوینی علی علته التکوینیه.

و أما الثانی فلمخدوشیه ما ادعی علیه من بناء العقلاء علی الأخذ بالمقتضی عند إحراز مقتضیه و عدم الاعتداد باحتمال خلافه، و ذلک لعدم ثبوت بنائهم إلاّ علی بقاء ما شک فی بقائه بعد إحراز حدوثه، و لیس ذلک إلاّ بعد العلم بترتب الأثر علی المقتضی و الشک فی بقائه، و من المعلوم أن هذا هو معنی الاستصحاب دون قاعده المقتضی و المانع، و أجنبی عن القاعده رأساً، فما قیل من: «أن حکم العقل باعتبارها یظهر من بناء العقلاء علیها و رکونهم إلیها الکاشف عن تصدیق العقل و إدراکه إیاها» مما لا یمکن المساعده علیه، ضروره أنه لا یبنی العقلاء علی موت جماعه رکبوا السفینه فی البحر فی حال تموج البحر و کثره أمواجه المقتضیه عاده لغرق السفینه بمجرد الشک فی وجود مانع من الغرق، و ترتیب آثار موتهم بتقسیم أموالهم و تزویج أزواجهم، و هل یبنون علی موت من ابتلی بمرض السکته أو اصطدام السیاره المقتضیین للموت مع الشک فی وجود مانع عنه؟ و نظائر ذلک کثیره، فانه لا إشکال فی عدم بناء العقلاء علی ترتیب الآثار فی أمثال هذه الموارد بمجرد العلم بوجود مقتضیاتها و الشک فی وجود الموانع، هذا کله فی المقتضیات التکوینیه.

و أما المقتضیات التشریعیه - و هی موضوعات الأحکام الشرعیه کموضوعیه الماء الملاقی للنجاسه لحکم الشارع بانفعاله و مانعیه الکر أو الاتصال بالماده عنه - فالظاهر أنه لا دلیل علی اعتبارها أیضا إلاّ ما قد یدعی «من دلاله بعض الروایات علیه، مثل قولهم علیهم السلام: لا تنقض الیقین بالشک، و لا تنقض الیقین إلاّ بیقین مثله، و إیاک أن تنقض الیقین بالشک، و من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه بتقریب: أنها صریحه فی الرکون إلی الیقین و عدم الاعتداد بالشک عند الاجتماع و المعارضه، بل التحذیر عن نقض الیقین بالشک یکشف عن أن النقض به مما

ص: 133

===============

لا یرتکبه العاقل...» إلی آخر ما أفید«» فراجع.

لکنک خبیر بأن النقض لا یصدق إلاّ مع وجود أمرین: أحدهما فعلیه الیقین و الشک و اجتماعهما فی الزمان کما مر سابقاً، و الآخر وحده متعلقهما کالیقین بعداله زید یوم الجمعه و الشک فی بقائها یوم السبت فیجتمع الیقین و الشک فی یومه، و لا ینطبق ذلک علی قاعده الیقین، لارتفاع الیقین رأساً، و کون الموجود الفعلی هو الشک فقط، و لا علی قاعده المقتضی و المانع، لتعدد متعلق الیقین و الشک فیها لتعلق الیقین بوجود المقتضی و الشک بحدوث مقتضاه، و لا یصدق نقض الیقین بشی ء بالشک فی شی ء آخر، إذ لا معنی لنقض الیقین بوضوء زید بالشک فی بلوغ عمرو مثلاً، فانه فی غایه الرکاکه، بل ینطبق علی الاستصحاب فقط، فلم ینهض دلیل علی قاعده المقتضی و المانع بشی ء من محتملاتها الثلاثه المذکوره.

و لو شک فی اعتبارها فمقتضی الأصل عدم حجیتها، فانه المرجع فی کل ما شک فی حجیته کما قرر فی محله.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: أن القاعده بناءً علی اعتبارها تکون أماره لا أصلاً عملیاً، لأن العلم بوجود المقتضی طریق إلی إحراز أثره، کإحراز مؤدی الأماره، و لازمها حجیه مثبتاتها کسائر الأمارات، و حکومتها أو ورودها علی جمیع الأصول العملیه التی منها استصحاب حال العقل و أصاله البراءه. و دعوی «ابتناء جمیع الأصول العملیه علیها من الاحتیاط و التخییر و البراءه و استصحاب المقتضی المعبّر عنه باستصحاب حکم النص و العموم و الإطلاق، فالأمر فی الأخیر منها ظاهر. و أما الأولی فمرجعها إلی الأخذ بالعلم باشتغال الذّمّه بالتکلیف المقتضی للاحتیاط و وجوب الموافقه القطعیه کما هو ظاهر»«» غیر مسموعه، إذ فیها أوّلاً: أجنبیه تلک الأصول عن قاعده المقتضی و المانع، لکونها دلیلاً اجتهادیاً مثبتاً لوجود المقتضی عند القطع بوجود

ص: 134

===============

مقتضیه، و لیس هذا شأن الأصل العملی الّذی یبین وظیفه الشاک فی الحکم الواقعی.

و ثانیاً: أن القاعده ان کانت أصلاً عملیاً فلا معنی لإجرائها فی شئون الألفاظ من العموم و الإطلاق و نحوهما. و ان کانت من الأصول اللفظیه فلا وجه لإجرائها فی الأصول العملیه.

و ثالثاً: أن إطلاق المقتضی فی مثل قاعدتی الاشتغال و البراءه غیر ما اصطلح علیه القوم، بل هو اصطلاح جدید، و لا یساعده دلیل، إذ لا معنی لاستصحاب العموم أو الإطلاق إلاّ الأصل اللفظی الحاصل من الوضع أو مقدمات الحکمه.

و من المعلوم أن شأن اللفظ هو الکشف و الحکایه عن معناه، و هذا غیر إیجاد شی ء باللفظ، و المقتضی هو معطی الوجود، فتدبر.

و کذا أصل البراءه، فان الأخذ بها لیس لکون العلم بالعدم الأزلی مقتضیاً للعذر، بل الأخذ بها انما هو لأجل عدم مقتضیه أعنی تنجز التکلیف، فانه یمکن انتقاض العدم الأزلی واقعاً مع عدم علمه به، فان لازم ما أفید جریان البراءه فی خصوص ما سکت اللّه تعالی عنه، لانحصار العلم بالعدم الأزلی بتلک الموارد، دون ما خفی علینا من الأحکام و لم نظفر بها بعد الفحص، و هو کما تری.

و أما أصاله الاحتیاط العقلی فهی مستنده إلی حکم العقل بلزوم تحصیل المؤمِّن من المؤاخذه، و کذا أصاله التخییر، فانها أیضا مستنده إلی لزوم التأمین من تبعات التکالیف بما أمکن من الموافقه. و تسمیه هذه الأمور بالمقتضی غیر معهوده کما عرفت.

و بالجمله: فقاعده المقتضی و المانع بمعناها المتداول عند القوم أجنبیه عن الأصول العملیه.

الثانی: الظاهر أن مورد القاعده - و هو البناء علی وجود المقتضی عند العلم بوجود مقتضیه - مختص بالشک فی الحدوث، کما إذا لاقت النجاسه ماءً مشکوک الکریه أو قلیلاً یحتمل أن یکون ذا ماده، و لم یعلم حالتهما السابقه، فان القاعده بناءً

ص: 135

===============

علی اعتبارها تقتضی انفعاله. و أما إذا شک فی بقائه علی النجاسه للشک فی اتصاله بالکر أو الماده فالحکم ببقاء نجاسته یستند إلی غیر القاعده کالاستصحاب، لأن الشک فی بقاء الموجود لا فی أصله، و القاعده تتکفل لإثبات الحدوث، و أما الشک فی بقاء الحادث فهو مجری الاستصحاب الموضوعی أو الحکمی، کما إذا شک فی اتصاله بأنابیب الماء.

الثالث: أنه لا بأس بالتعرض لبعض الفروع التی فرّعوها علی قاعده المقتضی و المانع و زعموا أنها متفرعه علی تلک القاعده بحیث ینحصر مستندها بها.

منها: ما أشرنا إلیه آنفاً من نجاسه الماء المشکوک الکریه أو القلیل المشکوک کونه ذا ماده إذا لا فی النجاسه، بتقریب: أن الماء مقتضٍ للانفعال بمجرد ملاقاته للنجاسه، و الکریه أو الماده مانعه عنه، و مع العلم بالملاقاه و عدم إحراز المانع من الکریه و غیرها یحکم بالنجاسه. هذا، و المسأله و ان کانت فقهیه، إلاّ أنه لا بأس بالإشاره إلیها حتی تظهر حقیقه الحال، فنقول و به نستعین:

ان فی المسأله قولین: أحدهما الانفعال، و هو ما ذهب إلیه جمع منهم الشیخ الأعظم (قده). ثانیهما عدم الانفعال و هو ما اختاره جمع أیضا منهم صاحبا الجواهر و العروه قدس سرهم.

و استدل للقول الأول بوجوه: أحدها: قاعده المقتضی و المانع، بتقریب:

أنه یستفاد - من مثل قوله علیه السلام فی الوضوء من الماء الّذی یدخله الدجاجه الواطئه للعذره «لا، إلاّ أن یکون الماء کثیراً قدر کرّ من ماء»«» و نحوه غیره - کون الملاقاه مقتضیه للنجاسه و الکریه مانعه عنها، فمع العلم بالمقتضی و الشک فی وجود المانع یحکم بوجود المقتضی أعنی النجاسه.

ثانیها: استصحاب عدم الکریه هنا لإثبات عدم الکریه لهذا المشکوک بناءً علی اعتبار الأصل المثبت.

ص: 136

===============

ثالثها: التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه للمخصص.

رابعها: قاعده تعلیق الحکم الترخیصی علی أمر وجودی و البناء علی ضد ذلک الحکم حتی یثبت الأمر الوجودیّ، فیبنی علی الانفعال حتی یثبت الکرّ الّذی رتّب علیه الحکم التسهیلی و هو عدم الانفعال، هذا ملخص ما قیل فی وجه الحکم بالنجاسه.

و من هنا تعرف أوّلاً: أن الحکم لیس منحصراً بالانفعال، و ثانیاً علی فرض الانحصار: أنه لا ینحصر وجهه فی قاعده المقتضی و المانع، بل المنکِرون لها کالشیخ أیضا یقولون بالانفعال.

و استدل للقول الثانی و هو الطهاره بما قیل من عموم مثل «خلق اللّه الماء طهوراً لا ینجسه شی ء إلاّ ما غیر... إلخ» و ان کان ضعیفاً، لکونه مخصّصاً بغیر الکر و الماده، فیستفاد منه بعد التخصیص أن الماء القلیل غیر ذی الماده ینفعل، و الکر و ذو الماده أو اندراجه فی الکر، فلا وجه للاستدلال له بشی ء من الأدله الاجتهادیه، و تصل النوبه إلی الأصل العملی، و مقتضاه الطهاره لقاعدتها أو استصحابها.

هذا کله بناءً علی تسلیم صغرویه هذه المسأله لقاعده المقتضی و المانع. لکنه غیر معلوم، إذ لم یتضح من الأدله أن ملاقاه النجاسه للماء مقتضیه للانفعال و الکریه مانعه عنها، لاحتمال أن تکون القله شرطاً فی انفعاله بالملاقاه، فلا بد فی الحکم بانفعاله حینئذ من إحراز قلته، کما ربما تستفاد شرطیه القله فی الانفعال من قوله علیه السلام: «کلّما غلب الماء ریح الجیفه فتوضأ و اشرب » و کذا قوله علیه السلام: «خلق اللّه الماء طهوراً لا ینجسه شی ء... إلخ » فانهما یدلان علی عدم انفعاله بمجرد الملاقاه، بل إذا کان قلیلاً أو تغیر أحد أوصافه الثلاثه بالنجاسه، فالقله أو التغیر شرط فی الانفعال، لا أن الملاقاه مقتضیه للانفعال و الکریه مانعه عنه.

فالنتیجه: أن صغرویه هذا الفرع للقاعده غیر ثابته أولا، و عدم انحصار مستند القائلین بالنجاسه بعد تسلیم صغرویته لها فی هذه القاعده ثانیاً، لاحتمال استنادهم

ص: 137

قال: «قلت له (1): أصاب ثوبی دم رعاف (2) أو غیره (3) أو شی ء من المنی فعلّمت (4) أثره إلی أن أصیب له الماء، فحضرت الصلاه و نسیت أن بثوبی شیئاً، و صلیت، ثم انی ذکرت بعد ذلک، قال: تعید الصلاه و تغسله.

-------------------------------

الصلاه و السلام کما فی علل الصدوق«» فالأمر أوضح، فانه رواها عن أبیه عن علی ابن إبراهیم عن أبیه عن حماد عن حریز عن زراره عنه علیه السلام، و هذا السند حسن بإبراهیم بن هاشم علی المشهور و صحیح بناءً علی المختار من ثبوت وثاقه إبراهیم، فلا إشکال من ناحیه السند. ثم ان صاحب الوسائل لم یذکر هذه الصحیحه جمله بل وزّعها علی أبواب متفرقه من أحکام النجاسات، فلاحظها فی باب 7 و 37 و 42 و 44.

*******

(1). هذه الروایه المبارکه اشتملت علی جمله من الفروع لا بأس بالإشاره إلیها قبل بیان مورد الاستدلال بها علی الاستصحاب، و هذا أولها، و هو حکم نسیان نجاسه الثوب فی الصلاه بعد العلم بها، و أجاب علیه السلام بوجوب غسل الثوب، و إعاده الصلاه، و قد تضمن هذا الحکم روایات أخری أیضا مع التعلیل فی بعضها بأنه عقوبه لنسیانه، دون الجاهل.

(2). قال فی مجمع البحرین: «هو بضم الراء: الدم الّذی یخرج من الأنف یقال: رعف الرّجل من بابی قتل و نفع، و الضم لغه إذا خرج الدم من أنفه، و الاسم الرعاف، و یقال الرعاف الدم نفسه، قاله فی المصباح». و علیه ف «رعاف» هنا نعت أو عطف بیان ل «دم» و لیس مضافاً إلیه.

(3). معطوف علی «رعاف» و «شی ء» معطوف علی دم.

(4). بالتشدید بمعنی جعلت له علامه.

ص: 139

قلت (1): فان لم أکن رأیت موضعه و علمت أنه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه فلما صلیت وجدته، قال: تغسله و تعید. قلت (2): فان ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک، فنظرت فلم أر شیئاً، فصلیت فرأیت فیه، قال: تغسله و لا تعید الصلاه، قلت: لِمَ ذلک؟ قال: لأنک کنت علی یقین من طهارتک فشککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض

-------------------------------

*******

(1). هذا السؤال إشاره إلی الفرع الثانی و هو حکم العلم الإجمالی بنجاسه الثوب، بأن علم إجمالاً بأن القذاره أصابت ثوبه و تفحص عنها و لم یظفر بها و صلی ثم رأی تلک النجاسه، و أجاب علیه السلام بلزوم غسل الثوب و إعاده الصلاه، و أنه لا فرق بین العلم الإجمالی بالنجاسه و التفصیلیّ بها. و قد یشکل علی هذه الفقره من الروایه بأن مثل زراره کیف یتصور فی حقه افتتاح الصلاه مع فرض التفاته إلی نجاسه ثوبه. و فرض حصول القطع بعدم نجاسه الثوب بالفحص عنها بعید، و أبعد منه عدم منجزیه العلم الإجمالی بنظر زراره. لکن یندفع الإشکال بإمکان حمل فعل المسلم علی الصحه هنا، و أن زراره افتتح الصلاه بوجه مشروع بأن غفل عن نجاسه ثوبه حین افتتاحها، فصلی ثم وجدها، و لا دافع لهذا الاحتمال کی یشکل الأمر.

(2). هذا إشاره إلی الفرع الثالث و هو حکم رؤیه النجاسه بعد الصلاه مع الظن بالإصابه قبلها، بأن علم بطهاره ثوبه ثم ظن بأنه أصابه دم و نحوه، و تفحص عنه و لم یظفر به و صلی ثم وجده، و أجاب علیه السلام بوجوب تطهیر الثوب للفریضه الآتیه و عدم وجوب الإعاده. و تعجب زراره من حکمه علیه السلام بعدم وجوب الإعاده مع اشتراک هذه الفروع الثلاثه فی وقوع الصلاه فی النجاسه، و لذا سأل عن لِمِّ الحکم، فأجابه صلوات اللّه و سلامه علیه ب: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک، فشککت، و لا ینبغی نقض الیقین بالطهاره بالشک فی النجاسه» و سیأتی لهذا التعلیل مزید بیان عند شرح کلام الماتن إن شاء اللّه تعالی.

ص: 140

الیقین بالشک أبداً. قلت (1): فانی قد علمت أنه قد أصابه و لم أدرِ أین هو فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبک الناحیه التی تری أنه قد أصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک. قلت (2): فهل علیَّ إن شککت فی أنه أصابه شی ء أن أنظر فیه؟ قال: لا، و لکنک انما ترید أن تذهب الشک الّذی وقع فی نفسک. قلت (3): ان رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاه؟ قال: تنقض الصلاه و تعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته،

-------------------------------

*******

(1). هذا إشاره إلی الفرع الرابع، و هو کیفیه تطهیر الثوب عند العلم الإجمالی بنجاسته، بأن علم إجمالاً بنجاسته و لم یعلم موضعها تفصیلاً و أراد الصلاه، و أجاب علیه السلام بوجوب تطهیر الناحیه التی علم إجمالاً بإصابه القذر لها حتی یحصل الیقین بطهاره الثوب، فإذا علم بأن موضع النجس فی طرف الیمین مثلاً لم یحصل العلم بطهارته إلاّ بغسل تمام ذلک الطرف.

(2). هذا السؤال إشاره إلی الفرع الخامس، و هو ما إذا شک فی نجاسه الثوب، فهل یجب الفحص عنها للدخول فی الصلاه أم یجوز الشروع فیها بدون الفحص؟ و أجاب علیه السلام بقوله: «لا و لکنک انما ترید» یعنی: أن الفحص لیس شرطاً لجواز الدخول فی الصلاه، فیجوز الاعتماد علی الطهاره المعلومه سابقاً ان کانت، و إلاّ فعلی قاعده الطهاره و الدخول فی الصلاه، لکن الفحص حسن لإزاله الشک الّذی وقع فی نفسه، و هذه الجمله دلیل علی عدم وجوب الفحص فی الشبهه الموضوعیه.

(3). هذا السؤال إشاره إلی الفرع السادس، حیث سأل زراره عن حکم رؤیه النجاسه فی الثوب أثناء الصلاه، و أجابه علیه السلام بنقض الصلاه و إعادتها ان کان شاکاً فی موضع النجاسه، و البناء علی ما أتی به و غسل الثوب و إتمام الصلاه ان لم یکن شاکاً من أول الأمر.

و فی هذا الجواب احتمالان، أحدهما: أن یکون المراد بقوله علیه السلام:

ص: 141

و ان لم تشک ثم رأیته رطباً قطعت الصلاه و غسلته ثم بنیت علی الصلاه، لأنک لا تدری لعله شی ء أوقِع علیک، فلیس ینبغی لک

-------------------------------

«إذا شککت فی موضع منه » الشک البدوی، و محصله: أنه إذا شککت فی إصابه النجس لموضع من الثوب و رأیت النجاسه فی الأثناء تعید الصلاه.

و علی هذا فالشک فی الموضع کنایه عن أصل إصابه القذر للثوب. و یکون قوله علیه السلام: «و ان لم تشک » مفهوماً له، یعنی: و أما إذا لم یکن لک شک ثم رأیته فلعله أصاب الثوب فی الأثناء و یحکم بصحه ما مضی من الصلاه بمقتضی قاعده عدم نقض الیقین بالشک و تغسل الثوب، و تأتی بباقی العباده مع فرض عدم تخلل المنافی.

ثانیهما: أن یکون الشک فی الموضع کنایه عن العلم الإجمالی بإصابه النجاسه للثوب، لکنه یشک فی موضع الإصابه و أنه فی هذه الناحیه أو فی تلک، و الحکم بالإعاده حینئذ لأجل العلم بالنجاسه قبل الصلاه و عدم مشروعیه دخوله فیها، فتجب الإعاده سواء قلنا بشرطیه الطهاره الواقعیه أو الإحرازیه، أم بمانعیه النجاسه المعلومه، لفرض فقدان الشرط أو اقتران الصلاه بالمانع. ثم صرّح علیه السلام بمفهوم الجمله الشرطیه و قال: «و ان لم تشک » و مدلوله: «أنه إذا لم تعلم بالنجاسه و لم تشک فی موضع من الثوب لا تعید» و ذلک للاستصحاب، لأنه تیقن الطهاره قبل الصلاه، و بعد رؤیه النجاسه فی الأثناء یشک فی أصابتها الآن أو وجودها قبل الصلاه بحیث وقعت الأجزاء السابقه فی النجس، و مقتضی الیقین السابق و الشک اللاحق جریان استصحاب الطهاره المتیقنه قبل الصلاه، و علیه تطهیر الثوب للأجزاء الباقیه و إتمامها إذا لم یتخلل المنافی «-» .

هذه هی الفروع التی تضمنتها هذه الصحیحه. و أما مورد الاستدلال بها علی اعتبار الاستصحاب مطلقاً فسیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی.

===============

(-). لا یبعد ظهور الکلام فی الاحتمال الأول، فان قول زراره: «ان شککت فی موضع منه» و ان کان ملتئماً مع کلا الاحتمالین، أما الاحتمال الأول، فلإمکان

ص: 142

أن تنقض الیقین بالشک».

-------------------------------

...........

===============

إراده الشبهه البدویه من الشک، و یکون نکته التقیید بالموضع لأجل أنه عند ما رأی النجاسه - فی نفس الموضع المشکوک فی إصابه النجاسه له أولا - یحصل له العلم غالباً بکونها هی المشکوکه. و أما الاحتمال الثانی فلإمکان إراده الشبهه المقرونه من الشک، حیث ان تقیید الشک بالموضع ظاهر فی الفراغ عن العلم بأصل إصابه النجاسه للثوب، و انما الشک فی موضعها، مضافاً إلی أن الشک البدوی لا یساوق بطلان الصلاه عند احتمال اصابته فی الأثناء، و تخصیصه علیه السلام لاحتمال الإصابه بالوقوع فی الأثناء قرینه علی إراده الشبهه المقرونه من الجمله الأولی.

إلاّ أن هناک قرائن تدل علی إراده الشبهه البدویه، منها: ظهور نفس الشک فیها، خصوصاً فی جمله المفهوم «و ان لم تشک» حیث لم یقیده علیه السلام بالموضع و من المعلوم صلاحیه هذا للقرینیه علی إراده الشک البدوی من الصدر.

و منها: ظهور الکلام فی استناد البطلان إلی رؤیه النجاسه و العلم بها، و لو کانت الشبهه مقرونه لاستند النقض و البطلان إلی العلم الإجمالی لا إلی الرؤیه فی الأثناء.

و منها: أن فرض إراده العلم الإجمالی من الشک یستلزم کونه تکراراً لجوابه علیه السلام عن السؤال الرابع و هو العلم الإجمالی بالنجاسه. و العلم الإجمالی هنا و ان کان حاصلاً فی الأثناء بخلافه هناک، إلاّ أنه غیر فارق.

و کیف کان فأورد شیخنا الأعظم علی الاستدلال بهذه الصحیحه بقوله: «مع أنه یوجب الفرق بین وقوع تمام الصلاه مع النجاسه فلا یعید، و بین وقوع بعضها معها فیعید کما هو ظاهر قوله علیه السلام: فتعید إذا شککت...» یعنی:

أنه مع اشتراک صوره الظن بالإصابه و هذه الصوره فی کون الشک بدویاً کیف یتجه الحکم بالإعاده هنا دون تلک الصوره؟ و مع هذا الإجمال یشکل الأخذ بظهوره الأولی.

ص: 143

و قد ظهر مما ذکرنا (1) فی الصحیحه الأولی تقریب الاستدلال بقوله: «فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشک» فی کلا الموردین (2)، و لا نعید.

-------------------------------

*******

(1). من أنه استدلال بالکبری الارتکازیه علی المورد، و أن الإمام علیه السلام بقوله فی الجواب عن السؤال الثالث: «لأنک کنت علی یقین...» فی مقام تعلیل الحکم - بعدم وجوب إعاده الصلاه - بأمر ارتکازی، لا بأمر تعبدی حتی یختص اعتبار الاستصحاب بمورد الروایه. و علیه فهذه الروایه داله علی اعتبار الاستصحاب مطلقاً سواء کان الشک فی المقتضی أم الرافع، و سواء کان فی الشبهات الحکمیه الکلیه أم الموضوعیه، لدلالتها علی جعل الحکم الظاهری المماثل للمستصحب أو لحکمه، فلا حاجه إلی الإعاده.

(2). المورد الأول هو السؤال الثالث أعنی الظن بإصابه النجاسه، و الثانی هو السؤال السادس أعنی رؤیه النجاسه فی أثناء الصلاه، و احتمال وقوعها فی الأثناء، و لأجل اشتمال الکلام فی الموردین المزبورین علی اللام الّذی هو کالنص فی التعلیل یصیر کالنص فی تعلیل الحکم بکبری ارتکازیه، بخلاف التعلیل

===============

لکن یمکن أن یقال: بعدم التهافت بین الحکمین، فانه بعد عدم شرطیه خصوص الطهاره الواقعیه أو مانعیه النجاسه کذلک، و دخل العلم فی المانعیه یتجه الفرق بین الصورتین، إذ فی السؤال الثالث لم تتنجز النجاسه أثناء الصلاه، لأنه علم بها بعد الفراغ، فکان حال الصلاه محرزاً للطهاره. بخلاف السؤال السادس، فانه لأجل رؤیه النجاسه فی الأثناء تنجزت علیه مانعیتها و لو بوجودها البقائی، و لهذا فصّل علیه السلام بین سبق العلم بالنجاسه فتبطل الصلاه، و عدمه فیجری استصحاب عدم النجاسه و علیه التطهیر و البناء من موضع قطعها.

و الحاصل: أن الفارق بین الجوابین منجزیه العلم بالنجاسه الحاصل فی أثناء الصلاه و عدمها لحصوله بعد الصلاه، و مع اختلاف موضوعی الحکمین و تغایر هما اختلف الحکمان.

ص: 144

نعم (1) دلالته فی المورد الأول علی الاستصحاب مبنی علی أن یکون المراد من «الیقین» فی قوله علیه السلام: «لأنک کنت علی

-------------------------------

فی الصحیحه الأولی، لأنه لاشتماله علی الفاء المحتمل کونه جزاء الشرط یخرج عن الظهور القوی فی التعلیل. مضافاً إلی أن التعبیر ب «لیس ینبغی» مما یختص بموارد التأنیب و العتب أظهر فی إفاده التعلیل بکبری ارتکازیه، و لم یرد مثل هذا التعبیر فی الصحیحه الأولی.

*******

(1). استدراک علی ظهور دلاله هذه الصحیحه علی حجیه الاستصحاب مطلقاً بفقرتیه الثالثه و السادسه، و إثبات قصور الجمله الثالثه عن إثبات المقصود، و توضیحه:

أنه یحتمل أن یکون المراد بالیقین فی المورد الأول أعنی به الظن بإصابه النجاسه للثوب هو الیقین بالطهاره الحاصل بالنظر و الفحص، لا الیقین بطهاره الثوب قبل الفحص، بناءً علی أن یکون قول الراوی: «فلم أر شیئاً» کنایه عن حصول العلم له بالطهاره بسبب النّظر و الفحص، فالشک الحاصل بعد الصلاه یسری إلی الیقین المتحقق بالنظر، و بسرایه الشک إلیه یندرج فی قاعده الیقین و یصیر أجنبیاً عن الاستصحاب.

و یحتمل أن یکون المراد بالیقین هو الحاصل قبل ظن الإصابه، فیکون قوله: «فلم أر شیئاً» کنایه عن عدم العلم بالإصابه - لا العلم بعدم الإصابه کما هو مقتضی الاحتمال الأول - و المراد بالشک هو احتمال وقوع النجاسه بعد ذلک الیقین، فإذا کان عالماً بطهاره الثوب قبل الصلاه بساعتین مثلاً ثم ظنّ بالإصابه فی الساعه الثانیه، فتفحّص و لم یجد النجاسه و صلی، و بعد الصلاه رأی القذاره فی الثوب و احتمل وقوعها علی الثوب قبل الصلاه فلا یوجب الظن بالإصابه زوال الیقین السابق علی هذا الظن.

إذا عرفت هذین الوجهین المحتملین فی «الیقین» تعرف إناطه صحه الاستدلال به علی الاستصحاب بما إذا أرید بالیقین الیقین بالطهاره قبل ظن الإصابه، لا الیقین بها - الحاصل بالنظر - الزائل بالشک، إذ لو أرید به هذا الیقین لم ینطبق علی

ص: 145

یقین من طهارتک » الیقین بالطهاره قبل ظن الإصابه کما هو الظاهر (1)، فانه لو کان المراد منه الیقین الحاصل بالنظر و الفحص بعده (2)الزائل (3) بالرؤیه بعد الصلاه کان (4) مفاده قاعده الیقین کما لا یخفی.

ثم انه أشکل علی الروایه (5) بأن الإعاده بعد انکشاف وقوع الصلاه

-------------------------------

الاستصحاب بل علی قاعده الیقین، لزواله بسَرَیان الشک إلیه، بخلاف الیقین قبل النّظر، فانه بعد الصلاه باقٍ أیضا کسائر موارد الاستصحاب.

و المصنف استظهر من قوله: «فلم أرَ شیئاً» هذا الاحتمال، و لعله لأجل عدم استلزام عدم الوجدان لعدم الوجود دائماً أو غالباً حتی یکون الاستلزام العادی أو الغالبی قرینه علی إراده الیقین الحاصل بسبب الفحص و عدم الظفر بالنجاسه.

نعم قد یحصل الیقین بالفحص، لکن إرادته منوطه بالقرینه. و علیه فقوله علیه السلام: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک » ینطبق علی الاستصحاب، فالاستدلال به من هذه الجهه تام.

*******

(1). لعدم دلاله «فلم أر شیئاً» علی حصول الیقین بعدم الإصابه حتی یکون مقصوده علیه السلام من قوله: «لأنک کنت علی یقین » هذا الیقین الحاصل بالنظر کی ینطبق علی قاعده الیقین، بل المراد هو الیقین بالطهاره قبل ظن الإصابه.

(2). أی: بعد ظنِّ الإصابه، و ضمیر «منه» راجع إلی «الیقین» و «الفحص» معطوف علی «بالنظر».

(3). صفه ل «الیقین» یعنی: الیقین بالرؤیه الزائل بعد الصلاه.

(4). جواب «لو کان».

(5). أی: علی الاستدلال بقوله علیه السلام: «تغسله و لا تعید لأنک کنت علی یقین...» و قد حکی شیخنا الأعظم هذا الإشکال عن السید الصدر شارح الوافیه فقال: «لکن عدم نقض ذلک الیقین بذلک الشک انما یصح عله لمشروعیه الدخول فی العباده المشروطه بالطهاره مع الشک فیها، و أن الامتناع عن الدخول فیها

ص: 146

لیست نقضاً للیقین بالطهاره بالشک (1) فیها بل بالیقین بارتفاعها (2)، فکیف یصح أن یعلل عدم الإعاده بأنها نقض الیقین بالشک (3)؟ نعم (4)

-------------------------------

نقض لآثار تلک الطهاره المتیقنه، لا لعدم وجوب الإعاده علی من تیقن أنه صلی فی النجاسه».

و توضیح الإشکال: أن الإعاده لیست نقضاً للیقین بالشک حتی تحرم بالنهی عنه فی قوله علیه السلام: «لا تنقض » بل هی نقض للیقین بالیقین، إذ المفروض حصول العلم بالنجاسه و وقوع الصلاه فیها، فتکون الإعاده نقضاً للیقین بالطهاره بالیقین بضدها، فلا ینطبق «لا تنقض الیقین بالشک » علی المقام، بل مما ینطبق علیه «و انقضه بیقین آخر» فلا یرتبط المعلّل - و هو عدم وجوب الإعاده - بالعلّه و هی حرمه نقض الیقین بالشک، مع وضوح کون العله بمنزله الکبری للحکم المعلّل بحیث یصح تألیف قیاس من العله و المعلل، کما فی تعلیل حرمه الخمر بکونه مسکراً، لصحه أن یقال: «الخمر مسکر و کل مسکر حرام فالخمر حرام» و لا یصح تألیف قیاس هنا، فلا یقال: «الإعاده نقض الیقین بالشک و کل نقض الیقین بالشک حرام، فالإعاده حرام» لما عرفت من عدم کون الإعاده نقضاً للیقین بالشک بل بالیقین، و علیه فلا یصلح «لا تنقض» لتعلیل عدم وجوب الإعاده به.

نعم یصح أن یکون قوله علیه السلام: «لأنک کنت...» عله لجواز الدخول فی الصلاه، لأن زراره کان حال افتتاحها شاکاً فی الطهاره بعد العلم بها سابقاً، فعدم جواز الدخول فی الصلاه نقض للیقین بالطهاره بالشک فیها، فتعلیل جواز الدخول فی الصلاه بقوله: «لا تنقض الیقین بالشک » فی محله کما لا یخفی.

*******

(1). متعلق ب «نقضاً» و قوله: «بالیقین» أی: بل هو نقض للیقین بالیقین.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «فیها» راجعان إلی الطهاره.

(3). مع أنه نقض للیقین بالیقین، و علیه یسقط الاستدلال بالروایه.

(4). استدراک علی قوله: «فکیف یصح» و غرضه إثبات صحه التعلیل بلحاظ جواز الدخول فی الصلاه، و قد عرفته بقولنا: «نعم یصح أن یکون قوله علیه

ص: 147

إنما یصح أن یعلّل به (1) عدم جواز الدخول فی الصلاه کما لا یخفی.

و لا یکاد یمکن التفصی عن هذا الإشکال إلاّ بأن یقال (2): ان

-------------------------------

السلام... إلخ».

*******

(1). أی: بقوله علیه السلام: «و لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک ».

(2). لا یخفی أنه قد تفصی عن هذا الإشکال بالالتزام باجزاء الأمر الظاهری، و سیأتی بیانه عند تعرض المصنف له، إلاّ أنه لعدم صحته اختار (قده) وجهاً آخر لإثبات حسن التعلیل أفاده فی حاشیه الرسائل و أثبته فی المتن. و قال فی آخر کلامه: ان الإشکال علی فرض تسلیمه لا یقدح فی الاستدلال بالروایه علی الاستصحاب.

و توضیح ما أفاده فی حلّ الإشکال بقوله: «ان الشرط فی الصلاه فعلاً» هو:

أن الطهاره الخبثیه شرط علمی للصلاه بمعنی کفایه إحرازها - و لو بأصل معتبر - فی صحه الصلاه، و لیست شرطا واقعیاً کالطهاره الحدثیه التی تدور صحه الصلاه و فسادها مدارها وجوداً و عدماً. و علیه فالمکلف المرید للصلاه إما ملتفت إلی الطهاره الخبثیه و إما غافل عنها، فان کان غافلاً عنها و صلی، فصلاته صحیحه، لعدم اعتبار هذه الطهاره فی حقه کما صرح به فی حاشیه الرسائل. و ان کان ملتفتاً إلی الطهاره الخبثیه فالشرط حینئذ هو إحراز الطهاره لا وجودها الواقعی، فان أحرزها الملتفت بعلم أو علمی أو أصل عملی و لو أصاله الطهاره و صلی صحت صلاته و ان انکشف وقوعها فی النجس، إذ الشرط للملتفت هو إحراز الطهاره لا نفسها، و المفروض تحققه بأحد الوجوه المحرزه.

و علی هذا فیصح التعلیل المزبور، ضروره أنه بعد البناء علی کون الشرط للملتفت هو إحراز الطهاره - لا نفسها - یحسن تعلیل عدم وجوب الإعاده بکون الإعاده نقضاً للیقین بالشک، حیث انه فی حال الصلاه کان شاکاً فی بقاء الطهاره بعد ما کان متیقناً بها قبل الدخول فی العباده، ثم ظن إصابه النجاسه. و حیث ان هذا الظن ملحق بالشک حکماً لعدم الدلیل علی اعتباره فهو شاک فی بقاء الطهاره، و من المعلوم أن الاستصحاب أوجب إحراز الطهاره فی حال الصلاه، فالإعاده

ص: 148

الشرط فی الصلاه فعلاً (1) حین الالتفات إلی الطهاره هو إحرازها و لو بأصل أو قاعده، لا نفسها (2)، فتکون (3) قضیه استصحاب الطهاره حال الصلاه عدم إعادتها (4) و لو انکشف وقوعها فی النجاسه بعدها (5)، کما أن إعادتها بعد الکشف تکشف (6) عن جواز النقض و عدم حجیه

-------------------------------

تکون منافیه للاستصحاب المحرز للطهاره و موجبه لجعل هذا الإحراز الاستصحابی کالعدم، ضروره أن منشأ الإعاده حینئذ هو کون الصلاه فاقده للشرط، و إلاّ فلا وجه لها. و خلوّ العباده عن الشرط موقوف علی عدم العبره بالیقین السابق علی الصلاه، و جواز نقضه بالشک اللاحق، إذ مع اعتباره و عدم جواز نقضه بالشک یکون الشرط - أعنی إحراز الطهاره - موجوداً، فالصلاه واجده للشرط، فلا وجه للإعاده.

و بالجمله: فتعلیل عدم الإعاده بحرمه نقض الیقین بالشک بناء علی کون الشرط للملتفت إحراز الطهاره فی غایه المتانه.

ثم انه (قده) أشکل علی هذا الحل بوجهین و أجاب عنهما و سیأتی بیانها.

*******

(1). قید ل «ان الشرط» و هو فی قبال الشرط الاقتضائی المجعول فی حق الغافل، یعنی: أن الشرط الفعلی للملتفت إلی الطهاره هو إحرازها لا الطهاره الواقعیه.

(2). یعنی: لا نفس الطهاره کی تبطل الصلاه بفقدانها کما تبطل بفقدان الطهاره الحدثیه.

(3). هذا متفرع علی کون الشرط فی حق الملتفت إحراز الطهاره.

(4). لفرض إحراز الطهاره باستصحابها أو بقاعدتها ان لم یکن یقین سابق بالطهاره.

(5). قید لقوله: «انکشف» و متعلق به، یعنی: و لو انکشف بعد الصلاه وقوعها فی النجاسه، فالأولی أن یقال: و لو انکشف بعدها وقوعها فی النجاسه.

(6). ضروره کشف الإعاده عن عدم حجیه الاستصحاب حال الصلاه، إذ مع

ص: 149

الاستصحاب حالها (1) کما لا یخفی، فتأمل جیداً.

لا یقال: لا مجال حینئذ (2) لاستصحاب الطهاره، فانه إذا لم یکن (3) شرطاً لم یکن

-------------------------------

حجیته و حرمه نقض الیقین بالشک لا وجه للإعاده، لکون الصلاه حینئذ واجده للشرط واقعاً. و بهذا ظهر الفرق بین حل الإشکال بهذا البیان و حله بالاجزاء الآتی بیانه، لفرض أن المحرِز للطهاره - علی ما أفاده المصنف - واجد للشرط الواقعی المجعول فی حق الملتفت و هو إحراز الطهاره، فلا ربط له باجزاء الأمر الظاهری المبنی علی کون الشرط هو الطهاره الواقعیه، لکن مع البناء علی إجزاء الطهاره الظاهریه عنها لإجزاء الأمر الظاهری.

*******

(1). ظرف لجواز النقض، یعنی: جواز نقض الیقین بالشک حال الصلاه، و قوله: «و عدم» عطف تفسیری ل «جواز النقض».

(2). أی: حین کون الشرط إحراز الطهاره لا نفسها، و هذا أول الإشکالین اللذین أشرنا إلیهما، تقریبه: أنه - بناءً علی عدم کون الطهاره الواقعیه شرطاً - لا مقتضی لجریان الاستصحاب فیها، و ذلک لاعتبار کون المستصحب حکماً شرعیاً أو موضوعاً لحکم شرعی، و من المعلوم أن الطهاره الواقعیه المستصحبه لیست حکماً شرعیاً کوجوب صلاه العیدین فی عصر الغیبه و لا موضوعاً لحکم کالعداله التی یترتب علیها جواز الاقتداء و قبول الشهاده. أما الأول فواضح. و أمإ؛ه ه:: الثانی فلفرض کون الشرط إحرازها لا وجودها الواقعی. و حیث انه لم یترتب أثر شرعی علی نفس المستصحب و هو الطهاره الواقعیه لم یجرِ الاستصحاب، لأنه یجری لإثبات الواقع ظاهراً. و علیه فمقتضی القاعده بطلان الصلاه لفقدان شرطها، أعنی إحراز الطهاره، و عدم صحه ما تقدم من تعلیل عدم الإعاده بالاستصحاب، إذ المفروض عدم جریانه فی الطهاره.

(3). الضمائر البارزه و المستتره ترجع إلی الطهاره، فالأولی أن یقال: «انها

ص: 150

موضوعاً لحکم (1)، مع أنه لیس بحکم (2)، و لا (3) محیص فی الاستصحاب عن کون المستصحب حکماً أو موضوعاً لحکم.

فانه یقال (4): ان الطهاره و ان لم تکن شرطاً

-------------------------------

إذا لم تکن شرطاً لم تکن موضوعاً لحکم، کما أنها لیست بحکم مع أنه یعتبر فی المستصحب أن یکون حکماً أو موضوعاً ذا حکم».

*******

(1). و هو فی الصلاه الشرطیه.

(2). یعنی: أن الطهاره لیست حکماً شرعیاً أیضا حتی یصح جریان الاستصحاب فیها بلحاظ نفسها، فلا وجه لاستصحابها کما عرفت.

(3). أی: و الحال أن اللازم فی التعبد الاستصحابی کون المستصحب حکماً أو موضوعاً له، لأن ما یکون فی حیطه تصرف الشارع بما هو شارع حکمه ببقاء الحکم الشرعی السابق أو بقاء موضوعٍ بلحاظ حکمه، فدلیل الاستصحاب قاصر عن إثبات ما لیس حکماً أو موضوعاً له، لخروجه عن دائره التعبد.

(4). هذا جواب الإشکال، و توجیه لجریان الاستصحاب فی الطهاره بوجهین أحدهما: کون الطهاره الواقعیه شرطاً اقتضائیاً، و حاصله: أن الشرط بمقتضی ظاهر الأدله هو الطهاره الواقعیه، غایه الأمر أنه دل مثل هذه الصحیحه علی أن الاستصحاب المحرز لها إذا أخطأ کان الشرط الفعلی هذا الإحراز لا نفس الطهاره، و لیس المقصود من کفایه هذا الإحراز عزل الطهاره الواقعیه عن الشرطیه رأساً حتی یمتنع جریان الاستصحاب فیها. و الداعی إلی الالتزام بکون الطهاره الواقعیه شرطاً اقتضائیاً هو الجمع بین ما دلّ علی اعتبار الطهاره، لظهوره فی اعتبار الطهاره الواقعیه خاصه، و بین ما دل - کهذه الصحیحه - علی صحه الصلاه مع فقدانها فیما إذا جری فیها الاستصحاب، فان مقتضی الجمع بین هاتین الطائفتین هو حمل الطائفه الأولی علی الشرطیه الاقتضائیه و الثانیه علی الشرطیه الفعلیه.

ثانیها: أنه لا یعتبر فی جریان الاستصحاب أزید من کونه دخیلاً فی الشرط

ص: 151

فعلاً (1)، إلاّ أنها ( أنه ) غیر منعزل عن الشرطیه رأساً، بل هو (2) شرط واقعی اقتضائی کما هو قضیه التوفیق بین بعض الإطلاقات (3) و مثل هذا الخطاب (4)

-------------------------------

و ان لم یکن المستصحب بنفسه شرطاً کاستصحاب طهاره الماء الّذی یتوضأ به و إباحه الساتر الّذی یصلی فیه، و غیر ذلک مما هو شرط للشرط، فان شرط الصلاه هو الوضوء و الساتر، و أما طهاره الماء و إباحه الساتر فهما قیدان لشرط الصلاه.

و علیه فإذا فرض کون الشرط فی المقام إحراز الطهاره تصیر الطهاره قیداً للإحراز الّذی هو الشرط، فتأمل.

*******

(1). هذا إشاره إلی الجواب الأول المتقدم بقولنا: «أحدهما...».

(2). تذکیر الضمیر یکون باعتبار الخبر، و أما خبر «انها» فالصواب تأنیثه بأن یقال: «منعزله» إلاّ مع تذکیر الضمیر کما فی نسخه.

(3). کصحیح زراره عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «لا صلاه إلاّ بطهور، و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه أحجار، بذلک جرت السنه من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، و أما البول فانه لا بد من غسله »«»، و حیث ان المراد بالطهور ما یتطهر به - کما ورد أن الماء أحد الطهورین - فمدلول الصحیحه اعتبار الطهاره من الخبث واقعاً فی الصلاه مطلقاً سواء أحرزها بمحرز و تبیّن خطاؤه أم لا. و لا یخفی أن ذیل الروایه مانع عن استظهار شرطیه الطهاره من الحدث من الجمله الأولی. نعم لا بأس باستفادته من أدله أخری کعقد المستثنی من حدیث «لا تعاد».

(4). المراد بهذا الخطاب هو ما ورد فی صحیحه زراره من قوله علیه السلام: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک...» و المراد بمثله کل ما یدل علی التوسعه فی شرطیه الطهاره من الخبث واقعاً فی الصلاه و کفایه إحرازها، و صحه الصلاه حال الجهل، کصحیح عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام

ص: 152

هذا. مع (1) کفایه کونها من قیود الشرط (2)، حیث انه کان إحرازها بخصوصها لا غیرها (3) شرطاً.

لا یقال (4): سلمنا

-------------------------------

عن الرّجل یصلی و فی ثوبه عذره من إنسان أو سنور أو کلب أ یعید صلاته؟ قال: ان کان لم یعلم فلا یعید»«». و دلاله «لم یعلم » علی صحه الصلاه حال الجهل بالنجاسه واضحه. و لعل المصنف استند فی حکمه بصحه الصلاه حال الغفله عنها - کما حکیناه عن حاشیه الرسائل - إلی إطلاق «لم یعلم » الشامل للجهل عن التفات و للغفله أیضا و ان کان استظهار الإطلاق من «لم یعلم» محل تأمل.

و قریب منه غیره. لکنه لا بد من تقیید ما دل علی صحه الصلاه مع الجهل بالنجاسه بصوره الالتفات حتی یحرز الطهاره بأماره أو أصل.

*******

(1). هذا إشاره إلی الجواب الثانی المتقدم بقولنا: ثانیهما انه لا یعتبر... إلخ.

(2). بعد کفایه دخل المستصحب فی الحکم الشرعی و لو بوسائط.

(3). الضمائر الثلاثه ترجع إلی الطهاره، و النتیجه: أن المصنف صحّح بهذین الجوابین جریان الاستصحاب فی نفس الطهاره لأجل إحرازها، و به یتجه انطباق التعلیل ب «لأنک کنت علی یقین من طهارتک» علی المورد.

(4). هذا ثانی الإشکالین علی شرطیه إحراز الطهاره، و حاصله: أنه لو سلمنا کون شرط الصلاه للملتفت هو إحراز الطهاره - لأنه مقتضی التوفیق بین الأخبار - لا نفس الطهاره لکان اللازم أن یعلّل عدم وجوب الإعاده بالإحراز بأن یقال: «لا تجب الإعاده لأنک أحرزت الطهاره حال الصلاه» لا أن یقال: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک» الظاهر فی أن زراره کان علی طهاره واقعیه أحرزها تعبداً بالاستصحاب، إذ علی هذا یکون الشرط الطهاره الواقعیه المحرزه بالاستصحاب، لا إحرازها کما هو واضح.

ص: 153

ذلک (1)، لکن قضیته أن یکون عله عدم الإعاده حینئذ (2) بعد انکشاف وقوع الصلاه فی النجاسه هو إحراز الطهاره حالها (3)باستصحابها، لا الطهاره المحرزه بالاستصحاب (4)،

-------------------------------

و بالجمله: فالتعلیل بالصغری أعنی «لأنک کنت علی یقین من طهارتک» و الکبری و هی «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک» ینتج کون الشرط نفس الطهاره لا إحرازها، ضروره أن الیقین فی الاستصحاب طریق محض، فالمدار علی الواقع الّذی تعلق به الیقین، و المفروض انکشاف خلافه، و لا یبقی مجال لإحراز الشرط بالاستصحاب.

و علی مبنی شرطیه إحراز الطهاره یکون الیقین بالطهاره موضوعاً للحکم کموضوعیه الیقین بحیاه الولد لوجوب التصدق إذا نذر والده أن یتصدق کل یوم بدرهم ما دام متیقناً بها، و انتفاء الوجوب بمجرد الشک فیها، بخلاف تعلیق النذر علی نفس الحیاه، لإمکان إحرازها حینئذ بالاستصحاب.

فالمتحصل: أن التعلیل بثبوت نفس الطهاره کما هو ظاهر القضیه یکشف عن عدم صحه جعل الشرط إحراز الطهاره، فلا بد أن یکون الشرط الطهاره الواقعیه، لکن یعود الإشکال و هو أنه مع فرض فقدان الطهاره من الخبث کیف حکم الإمام علیه السلام بعدم وجوب الإعاده بقوله: «لا تعید»؟

*******

(1). أی: سلمنا کون مقتضی الجمع بین الأخبار اعتبار إحراز الطهاره الخبثیه فی الصلاه لا وجودها الواقعی، لکن مقتضی التوفیق المذکور أن یکون... إلخ.

(2). أی: حین کون مقتضی التوفیق بین الأخبار شرطیه الإحراز لا الطهاره المحرزه.

(3). أی: حال الصلاه، و قوله: «حالها، باستصحابها» ظرفان لقوله: «إحراز الطهاره» و قوله: «الطهاره المحرزه» معطوف علی «إحراز».

(4). التی هی مفاد قوله علیه السلام: «لأنک کنت علی یقین من طهارتک».

ص: 154

مع أن (1) قضیه التعلیل أن تکون العله له (2)هی نفسها لا إحرازها (3) ضروره (4) أن نتیجه قوله: «لأنک کنت علی یقین... إلخ» أنه علی الطهاره، لا أنه مستصحِبها (5) کما لا یخفی.

فانه یقال (6):

-------------------------------

*******

(1). أی: و الحال أن مقتضی التعلیل وجودُ الطهاره الواقعیه التی أحرزت بالاستصحاب، إذ الیقین فی الاستصحاب طریق محض إلی المتیقن.

(2). أی: لعدم وجوب الإعاده.

(3). هذا الضمیر و ضمیر «نفسها» راجعان إلی الطهاره.

(4). تعلیل لقوله: «مع أن قضیه التعلیل... إلخ» و حاصله: أنه بعد ما تقدم من کون الیقین فی الاستصحاب آلیاً لا استقلالیاً یکون التعلیل مشیراً إلی قیاس مؤلف من صغری وجدانیه و هی «انک ممن تیقن الطهاره و شک فیها» و کبری تعبدیه و هی «کل من تیقن الطهاره و شک فیها فهو متطهر» و ینتج «انک متطهر» فالعله فی الحقیقه هی وجود الطهاره الواقعیه لا استصحابها.

(5). یعنی: فرق بین أن یقول علیه السلام: «کانت الطهاره حال الصلاه تعبداً بالاستصحاب » کما هو ظاهر الروایه، و بین أن یقول: «کان استصحاب الطهاره فی حال الصلاه» الظاهر فی کون الشرط إحراز الطهاره لا وجودها.

(6). هذا جواب الإشکال الثانی، و محصله: أن ما ذکره المستشکل - من کون المناسب لشرطیه إحراز الطهاره تعلیل عدم وجوب الإعاده بالإحراز لا بنفس الطهاره المستصحبه - و ان کان صحیحاً، لکنه مبنی علی کون التعلیل بلحاظ حال الانکشاف، لا بلحاظ حال الصلاه. توضیحه: أن فی التعلیل احتمالین، أحدهما: أن یکون الإمام علیه السلام فی مقام تعلیل عدم وجوب الإعاده بعد الفراغ من الصلاه، و المناسب لهذا الفرض هو التعلیل بإحراز الطهاره، یعنی: «أنک کنت مع إحراز الطهاره بالاستصحاب» و لا سبیل حینئذ للتعلیل بوجود الطهاره المستصحبه، إذ المفروض أن زراره علم

ص: 155

-------------

بعد الصلاه بانتفاء الطهاره و وقوع الصلاه فی الثوب المتنجس، فلا یصح أن یقال بعد انکشاف الخلاف: «انک کنت علی طهاره مستصحبه» و علی هذا یتجه الإشکال المذکور فی المتن بقوله: «لا یقال».

ثانیهما: أن یکون الإمام علیه السلام فی مقام تصحیح الصلاه بلحاظ الحال التی افتتح زراره صلاته علیها، فیقول علیه السلام: «انک کنت حین افتتاح الصلاه علی یقین من طهارتک ثم شککت فیها، و لا ینبغی نقض الیقین بالشک» فهو علیه السلام علّل جواز افتتاح الصلاه مع الجهل بطهاره الثوب بأنه کان علی طهاره أحرزها بالاستصحاب.

و یشهد لکون التعلیل بهذا اللحاظ أنه لو کان بلحاظ حال الفراغ من الصلاه لم تکن الإعاده نقضاً للیقین بالشک، بل بالیقین بوقوع الصلاه فی النجس. لکن یبعده أجنبیه العله عن المعلّل، إذ السؤال إنما هو عن عله عدم وجوب الإعاده لا عن عله جواز الشروع فی الصلاه.

إلاّ أن یقال: ان تعلیل جواز الدخول فی الصلاه «بأنک کنت علی یقین من طهارتک » یراد به إحراز الطهاره بالاستصحاب تعبیراً عن الإحراز بملزومه و هو الاستصحاب تنبیهاً علی اعتباره. و الاقتصار علی عدم نقض الیقین بالشک فی مقام تعلیل عدم وجوب الإعاده دلیل علی کون لازمه و هو الإحراز عله لعدم وجوب الإعاده.

و الإشکال علی استصحاب الطهاره مع عدم کونها شرطاً فعلاً مندفع بکفایه کونها شرطاً اقتضائیاً کما أفاده و ان کان لا یخلو من التأمل.

و بالجمله: فبهذا التقریب یستقیم تعلیل عدم وجوب الإعاده بعدم نقض الیقین بالشک، إذ المستفاد منه - و هو الإحراز - کما یکون عله لجواز الشروع فی الصلاه کذلک یکون عله لعدم وجوب إعادتها، إذ المفروض أن الإحراز الثابت بالاستصحاب شرط للصلاه بالنسبه إلی الجاهل حدوثاً و بقاءً، فلا وجه للإعاده و لو مع انکشاف وقوعها فی الثوب المتنجس، و لیست الطهاره الواقعیه شرطاً فی حق الجاهل، و إلاّ

ص: 156

نعم (1) و لکن التعلیل انما هو بلحاظ حال قبل انکشاف الحال لنکته (2) التنبیه علی حجیه الاستصحاب، و أنه (3) کان هناک استصحاب، مع (4) وضوح استلزام ذلک لأن یکون المجدی بعد الانکشاف هو ذاک الاستصحاب لا الطهاره (5)، و إلاّ (6) لما کانت الإعاده

-------------------------------

کان اللازم إعاده الصلاه فی صوره انکشاف وقوعها فی النجس کما لا یخفی.

*******

(1). یعنی: سلمنا أن مقتضی التعلیل کون الشرط الطهاره الواقعیه لا إحرازها، و لکنه انما یتم ان کان التعلیل بملاحظه حال الفراغ من الصلاه، مع أنه لیس کذلک، و انما هو بالنظر إلی حال افتتاح الصلاه، و أن زراره فی تلک الحاله واجد للطهاره الخبثیه الواقعیه ببرکه الاستصحاب.

(2). تعلیل لقوله: «انما هو بلحاظ» و قد عرفته بقولنا: «إلاّ أن یقال: ان تعلیل جواز الدخول فی الصلاه... إلخ».

(3). معطوف علی «حجیه» و قوله: «هناک» أی قبل انکشاف الحال.

(4). غرضه أن لحاظ حال الجهل بالطهاره فی التعلیل یکون لوجهین: أحدهما:

التنبیه علی اعتبار الاستصحاب، و الآخر أن المجدی فی عدم وجوب الإعاده بعد انکشاف الحال هو استصحاب الطهاره، و إلاّ فلا وجه لعدم وجوب الإعاده بعد الانکشاف، إذ لا محرِز للطهاره حینئذ سواه، و المفروض انکشاف خلافه، فتجب الإعاده، لعدم کونها من نقض الیقین بالشک بل بالیقین، فکون الإعاده نقضاً للیقین بالشک لا یتصور إلاّ بالنسبه إلی ما قبل الانکشاف. و قوله: «ذلک» أی التعلیل.

(5). إذ الاستناد إلی الطهاره الواقعیه لا ینفی وجوب الإعاده، بل یقتضی وجوبها، فالمجدی لنفی وجوب الإعاده هو إحراز الطهاره الثابت بذاک الاستصحاب لا نفس الطهاره.

(6). أی: و ان لم یکن التعلیل بلحاظ حال قبل الانکشاف - بل بلحاظ ما بعده - لما کانت الإعاده نقضاً للیقین بالشک بل بالیقین، لوضوح أن التعلیل بنفس الطهاره

ص: 157

نقضاً (1) کما عرفت فی الإشکال (2).

ثم انه لا یکاد یصح التعلیل لو قیل باقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء (3) کما قیل، ضروره (4) أن العله

-------------------------------

لا یقتضی عدم وجوب الإعاده بعد انکشاف الخلاف، بل مقتضاه وجوب الإعاده لانکشاف خلوِّ الصلاه عن الشرط أعنی الطهاره الخبثیه، فلا بد أن یکون التعلیل بلحاظ ما قبل الانکشاف.

*******

(1). یعنی: نقضاً للیقین بالشک بل نقضاً له بالیقین.

(2). بقوله: «ثم انه أشکل علی الروایه بأن الإعاده...» هذا تمام تحقیق المصنف فیما اختاره فی تطبیق التعلیل علی قوله: «تغسله و لا تعید».

(3). هذا أحد الوجوه التی وُجِّه بها التعلیل المذکور فی الروایه، و قد ذکرنا أن المصنف لم یذکر من تلک الوجوه إلاّ وجهین، أحدهما: ما تقدم من کون التعلیل مبنیاً علی شرطیه الإحراز. ثانیهما: ما تعرض له هنا، و قد عُزی هذا الوجه إلی شریف العلماء (قده) و ذکره الشیخ الأعظم بقوله: «و ربما یتخیل حسن التعلیل لعدم الإعاده بملاحظه اقتضاء امتثال الأمر الظاهری للاجزاء، فتکون الصحیحه من حیث تعلیلها دلیلاً علی تلک القاعده و کاشفه عنها» و حاصله: ابتناء التعلیل علی اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء، حیث إنه علی هذا المبنی تکون الطهاره الظاهریه الثابته بالاستصحاب بمنزله الطهاره الواقعیه فی ترتب صحه العمل علیها واقعاً و ان انکشف خلافها و خطأ الاستصحاب.

(4). تعلیل لقوله: «لا یکاد» توضیح مناقشه المصنف فی هذا الوجه هو: أن تعلیل عدم وجوب الإعاده باقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء خلاف ظاهر الصحیحه لظهورها بل صراحتها فی کون علته حرمه نقض الیقین بالشک، حیث ان الإعاده تکون نقضاً له به، لا قاعده اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء. فلو کان المناط فی التعلیل إجزاء الأمر الظاهری عن الواقعی و بنی المکلف علی الإعاده لم یوجب

ص: 158

علیه (1) إنما هو اقتضاء ذاک الخطاب الظاهری حال الصلاه للاجزاء و عدم إعادتها، لا لزوم (2)النقض من الإعاده کما لا یخفی «-» .

-------------------------------

ذلک أن یقال له: «ان الإعاده نقض للیقین بالشک» لأنه من نقض الیقین بالیقین، و علیه فمسأله الإجزاء أجنبیه عن المقام.

*******

(1). أی: بناءً علی اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء، یکون ذلک مقتضیاً للاجزاء و عدم الإعاده.

(2). معطوف علی «اقتضاء» یعنی: أن تعلیل الإعاده بکونها نقضاً للیقین بالشک أجنبی عن مسأله الاجزاء، إذ المقتضی للاجزاء بالفرض هو الأمر الظاهری.

===============

(-). أورد علیه بعدم الفرق بین الالتزام بکفایه الطهاره الظاهریه أی کون الشرط إحراز الطهاره من الخبث و لو ظاهراً و بین القول باعتبار الطهاره الواقعیه، إلاّ أن التعلیل یکون بلحاظ إجزاء الحکم الظاهری عن الواقعی حتی مع تبین الخلاف، بل قد یقال: «بوحده الجوابین حقیقه، إذ لا معنی لکبری الاجزاء هنا إلاّ توسعه دائره الشرطیه، کأجزاء الصلاه المأتی بها إلی جهه أخبرت البینه بکونها هی القبله لاقتضاء إخبارها التوسعه فی شرطیه القبله الواقعیه فی الصلاه»«».

لکنه لا یخلو من غموض، للفرق بین الوجهین بناء علی ما صرّح به المصنف (قده) فی بحث الاجزاء بقوله: «و التحقیق أن ما کان منه یجری فی تنقیح ما هو موضوع التکلیف و تحقیق متعلقه و کان بلسان تحقق ما هو شرطه أو شطره کقاعده الطهاره أو الحلیه بل و استصحابهما فی وجه قوی و نحوها بالنسبه إلی کل ما اشترط بالطهاره أو الحلیه یجزی».

من أن مقتضی أدله هذه الأصول العملیه هو التوسعه فی دائره الشرط الواقعی، و یستنتج منه أن تعلیله علیه السلام بکبری الاستصحاب بیان لصغری الطهاره الظاهریه و کبری التوسعه فی الشرط معاً، فلا تقدیر فی الکلام، و هذا بخلاف ابتناء

ص: 159

اللهم إلا أن یقال: ان التعلیل به (1) انما هو بملاحظه ضمیمه

-------------------------------

*******

(1). أی: بقوله علیه السلام: «لأنک کنت علی یقین... إلخ » و غرضه توجیه کلام القائل بأن التعلیل بلحاظ الاجزاء بنحوٍ لا یرد علیه الإشکال المتقدم و غیره، و توضیحه: أن تعلیل عدم الإعاده بعدم جواز نقض الیقین بالشک ان کان بلحاظ ما قبل الانکشاف و قلنا باقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء، فلا محیص عن الالتزام بعدم وجوب الإعاده، ضروره أن وجوبها و لو بعد الانکشاف یکشف عن بقاء الأمر الواقعی بالمشروط بالطهاره، و عدم سقوطه، و هو خلاف البناء علی قاعده الاجزاء فی الأوامر الظاهریه.

و العدول عن التعلیل بقاعده الاجزاء إلی عدم جواز نقض الیقین بالشک للتنبیه علی ما یکون عله للأمر الظاهری فی المقام من أنه الاستصحاب، لتولّد أمر ظاهری بالصلاه من استصحاب طهاره الثوب، و لمّا کان التعبد الاستصحابی عله لإنشاء هذا الأمر صحّ التعلیل بمنشإ الأمر الظاهری أعنی الاستصحاب، و إلاّ فالعله حقیقه لعدم وجوب الإعاده هی قاعده الاجزاء فی الأوامر الظاهریه، و هی مطویّه، فهناک قیاس کبراه تلک القاعده بأن یقال: «الاستصحاب أمر ظاهری، و کل أمر

===============

المسأله علی الاجزاء، فانه لا بد من تقدیر «و کل أمرٍ ظاهری مقتضٍ للاجزاء» حتی ینطبق التعلیل علی المورد، لوضوح أن حکومه دلیل قاعده الطهاره و استصحابها ظاهراً علی مثل «لا صلاه إلاّ بطهور» الظاهر فی اعتبار خصوص الطهاره من الخبث واقعاً تقتضی الاکتفاء بإحراز الطهاره و لو ظاهراً، بحیث یکون انکشاف الخلاف من باب تبدل الموضوع، و لذا حکموا فی مسأله الصلاه إلی غیر جهه القبله الواقعیه بأنها ان کانت ما بین المشرق و المغرب فهی مجزیه من جهه التوسعه فی القبله للجاهل المتحرِّی، و إلاّ فعلیه الإعاده. و هذا المعنی لا ربط له بالاجزاء المتقوم بکون الشرط أو الجزء وجوده الواقعی خاصه، و انما یکتفی الشارع بالناقص لبدلیته عن التام و قناعته فی مقام تفریغ الذّمّه.

ص: 160

اقتضاء الأمر للاجزاء (1)، بتقریب: أن (2)الإعاده لو قیل بوجوبها کانت موجبه لنقض الیقین بالشک فی الطهاره قبل الانکشاف (3) و عدم (4) حرمته شرعاً، و إلاّ (5) لَلزم عدم اقتضاء ذلک الأمر (6) له مع اقتضائه شرعاً (7)

-------------------------------

ظاهری یقتضی الاجزاء، فینتج أن الاستصحاب یقتضی الاجزاء».

و علیه فتعلیل عدم وجوب إعاده الصلاه بعد الانکشاف بالاستصحاب یکون تعلیلاً بما هو سبب العله و مولِّد لها کما لا یخفی.

*******

(1). بأن یکون العله لعدم وجوب الإعاده مجموع الصغری - و هی حرمه نقض الیقین بالطهاره بالشک فیها - و الکبری و هی اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء.

(2). یعنی: أن القول بوجوب الإعاده یستلزم أن یکون إما لأجل انتفاء الصغری و هی جواز نقض الیقین بالشک بالنسبه إلی ما قبل الانکشاف، و إما لأجل انتفاء الکبری و هی اقتضاء الأمر الظاهری الناشی عن الاستصحاب للاجزاء، و المفروض اقتضاؤه له.

(3). إذ بعد الانکشاف یکون من نقض الیقین بالیقین و لذا وجب غَسل الثوب.

(4). معطوف علی «نقض» أی: موجبه لعدم حرمه النقض شرعاً.

(5). یعنی: و ان لم تکن الإعاده موجبه لنقض الیقین بالشک، بل کان نقض الیقین بالشک حراماً، و مع ذلک کانت الإعاده واجبه لَلزم أن تکون الإعاده لأجل عدم اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء، و هو خلاف الفرض من اقتضائه له.

و بالجمله: فغرضه أن وجوب الإعاده إما مستند إلی جواز نقض الیقین بالشک، و إما إلی عدم اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء.

(6). أی: الأمر الظاهری للاجزاء، و ضمیر «له» راجع إلی الاجزاء.

(7). کما إذا فرض اشتمال المأتی به علی مقدار من المصلحه الداعیه إلی التشریع مع کون الفائت بمقدار الإلزام و ممکن التدارک، فان الاجزاء حینئذ لا بد و أن یکون بحکم الشارع، فیکون الاجزاء شرعیاً.

ص: 161

أو عقلاً (1)، فتأمل (2) (z).

و لعل ذلک (3) مراد من قال بدلاله الروایه علی اجزاء الأمر الظاهری. هذا (4) غایه ما یمکن أن یقال فی توجیه التعلیل.

-------------------------------

*******

(1). کما إذا فرض اشتمال المأتی به علی تمام مصلحه المأمور به أو معظمها و لکن لم یکن الفائت بمقدار الإلزام، أو کان بذلک المقدار و لکن لم یمکن استیفاؤه، فان الاجزاء حینئذ یکون عقلیاً، لسقوط الأمر بارتفاع ملاکه الداعی إلی تشریعه.

و بالجمله: فاقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء إما شرعی و إما عقلی.

(2). وجه التأمل ما أفاده فی الهامش. و ما فی بعض الشروح من أن «المصنف ضرب علی هذه الحاشیه مؤخراً» کأنه نشأ من خلط هذه بحاشیه أخری علی قوله:

«ثم أشکل» حیث ضرب علیها فی النسخه المصححه بقلمه بعد طبعته الأولی.

و یمکن بیان وجه آخر للتأمل، و هو: أن مقتضی تعلیل عدم الإعاده باقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء بطلان صلاه من علم بالطهاره الخبثیه و صلی عالماً بها ثم انکشف بعد الصلاه خلافه، و أن صلاته وقعت فی النجس، إذ لیس هنا أمر ظاهری یقتضی الاجزاء، بخلاف ما إذا کان الشرط الفعلی إحراز الطهاره، لصحه صلاه من علم بعدم النجاسه و صلی ثم انکشف الخلاف، لأنه أحرز الطهاره، فتأمل.

(3). أی: و لعل ما ذکرناه بقولنا: «اللهم الا أن یقال ان التعلیل به انما هو بملاحظه ضمیمه اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء» هو مراد القائل بدلاله الروایه... إلخ.

(4). أی: ما تقدم من کون المعتبر فی حق الملتفت إحراز الطهاره من الخبث، و من اجزاء الأمر الظاهری عن الواقعی بناءً علی توجیه المصنف له. ________________________________

(z). وجه التأمل: أن اقتضاء الأمر الظاهری للاجزاء لیس بذاک الوضوح کی یحسن بملاحظته التعلیل بلزوم النقض من الإعاده، کما لا یخفی.

ص: 162

مع (1) أنه لا یکاد یوجب الإشکال فیه و العجز (2) عن التفصی عنه إشکالاً فی دلاله الروایه علی الاستصحاب، فانه (3) لازم علی کل حال کان مفاده قاعدته أو قاعده الیقین، مع بداهه عدم خروجه (4)

-------------------------------

*******

(1). هذا هو الوجه الثانی الّذی أفاده المصنف (قده) فی دفع إشکال عدم مناسبه التعلیل للحکم المعلّل، و حاصله: أنه - علی فرض عدم تمامیه ما تقدم فی الوجه الأول من اعتبار إحراز الطهاره - لا یوجب الإشکالُ فی توجیه التعلیل و کیفیه تطبیقه علی المعلّل إشکالاً فی دلاله الروایه علی الاستصحاب، ضروره أن دلاله «لا تنقض الیقین بالشک» علی الاستصحاب مما لا ینبغی إنکاره، فعویصه التطبیق لا توجب قصوراً فی دلالته علیه.

(2). معطوف علی «الإشکال» و ضمیرا «فیه، عنه» راجعان إلی التوجیه، و «الإشکال» فاعل «یوجب» و «إشکالاً» مفعوله.

(3). أی: فان الإشکال لازم علی کل حال، و غرضه أن الإشکال فی تطبیق العله علی المورد لازم علی کل تقدیر سواء أ کان مدلول الصحیحه قاعده الیقین بناءً علی ما عرفت من احتمال إراده الیقین الحاصل بالنظر و الفحص، أم الاستصحاب.

و الوجه فی لزوم الإشکال علی کل حال هو: أن الإعاده بعد انکشاف الخلاف و حصول العلم بوقوع الصلاه فی النجس تکون من نقض الیقین بالیقین لا بالشک، و لو کان الإشکال یندفع بإراده قاعده الیقین لَتعیّن حمل التعلیل علیها بدلاله الاقتضاء، لکنه لا یندفع بها، فلا موجب للعدول عن ظهورها فی الاستصحاب إلی غیره. و علیه فالإشکال علی المتن بما فی بعض الکلمات «من عدم لزوم محذورٍ فی التطبیق إذا کان مفاد الجمله قاعده الیقین دون الاستصحاب»«» لم یظهر وجهه، إذ بناءً علی کل منهما لا بد من توجیه تعلیل الإمام علیه السلام عدمَ الإعاده مع فرض علم زراره بعد الفراغ بوقوع صلاته فی ثوب متنجس.

(4). أی: عدم خروج مفاد التعلیل من الاستصحاب أو قاعده الیقین، لأن نقض

ص: 163

عنهما، فتأمل جیداً «-» .

-------------------------------

الیقین بالشک لا یتصور إلاّ فی هاتین القاعدتین، إذ الیقین السابق إما یرتفع بالشک اللاحق رأساً و إما لا یرتفع به، بل یکون الشک متعلقاً بالبقاء و لا یسری إلی الحدوث، و الأول قاعده الیقین و الثانی هو الاستصحاب. و لا یمکن إراده أمر ثالث حتی یحمل علیه التعلیل لیسلم من الإشکال، إذ لا یتوهم إلاّ إراده قاعده المقتضی و المانع، و لا مجال لاحتمالها، لأن المورد مما علم فیه المانع و هو النجاسه، فلا معنی للبناء علی المقتضی عند الشک فی مانعه فی خصوص المورد.

===============

(-). الظاهر أن الاعتراف بالعجز عن تطبیق کبری الاستصحاب علی المورد مع فرض عدم إخلاله بالاستدلال بالصحیحه المبارکه أولی من الوجه المتقدم، و ذلک لأن مشکله التطبیق نشأت من عدم مناسبه العله بحسب دلاله ظاهر الکلام للحکم بعدم وجوب الإعاده. و توجیهه بأنه بلحاظ حال الدخول فی الصلاه - حیث لم ینکشف الخلاف بعدُ - غیر ظاهر، لعدم مناسبته لسؤال زراره عن عله عدم وجوب الإعاده مع تبین فقد الشرط أو الاقتران بالمانع.

نعم قد یتجه الربط بین العله و السؤال بعدم کون قوله علیه السلام: «لأنک کنت...» تعلیلاً لعدم الإعاده بحسب لُبِّ الواقع، فان الإعاده و عدمها حکم عقلی مترتب علی بقاء الأمر من جهه عدم موافقه المأتی به للمأمور به، فالتعلیل و ان کان ظاهراً فی رجوعه إلی عدم الإعاده، لکن لا بد من کونه بلحاظ التصرف فی منشئها أی الإرشاد إلی سقوط الأمر، و عدم اشتغال ذمته بالصلاه المأتی بها فی ثوب مستصحب الطهاره.

و یؤید هذا المطلب ظهور قوله علیه السلام: «لأنک کنت » فی الماضویه، و یکون محصل جوابه علیه السلام عدم وجوب الإعاده، للتوسعه فی شرطیه الطهاره من الخبث، و کفایه إحرازها و لو بالاستصحاب المتحقق قبل افتتاح الصلاه، لاجتماع أرکانه من الیقین بالطهاره و الشک فی الإصابه.

نعم یشکل کون التعلیل بلحاظ ما قبل انکشاف الخلاف بما أفاده شیخنا المحقق

ص: 164

===============

العراقی (قده) أولا: من أن قوله علیه السلام: «و لیس ینبغی لک » مسوق لتنبیه ذهن السائل علی ما هو المرتکز فی الأذهان فی نحو هذه الأوامر من الطریقیه المحضه للیقین لا الموضوعیه، إذ تکون إعاده الصلاه حینئذ بانکشاف وقوعها فی النجس من نقض الیقین بالیقین. و لو کان مقصوده علیه السلام بیان کفایه إحراز الطهاره حال الدخول فی الصلاه حتی مع تبین الخلاف لکان المناسب تعلیلَ عدم الإعاده بما یفید موضوعیه الإحراز الاستصحابی و ان انکشف خطاؤه، و من المعلوم أن إفاده هذا المعنی منوطه باعمال تعبد آخر غیر ما یفیده مثل «لیس ینبغی لک» الظاهر فی کون التعبد الاستصحابی طریقا محضا لإحراز الطهاره الواقعیه.

و دعوی استفاده موضوعیه الإحراز الاستصحابی فی باب الطهاره الخبثیه فی صحه العمل و فی الشرطیه واقعا بحیث یکون انکشاف الخلاف من باب تبدل الموضوع غیر مسموعه، فانه مضافا إلی منافاته لظهور الجمله فی طریقیه الاستصحاب ینافی اعتراف المصنف بکونها کبری کلیه و قضیه ارتکازیه غیر مختصه بباب دون باب.

و ثانیاً: أنه بناءً علی شرطیه إحراز الطهاره من الخبث حال الالتفات إلیها لا مجال لجریان الاستصحاب فی المقام، لعدم ترتب أثرٍ عملی علی إبقاء المستصحب تعبداً فی ظرف الشک، لخروج الطهاره الواقعیه عن موضوع الشرطیه، و ترتب الأثر علی الإحراز، فالمقام نظیر ما إذا نذر أن یعطی کل یوم فقیراً درهماً ما دام ولده حیاً، فإذا شک فی حیاته استصحبها و ترتب علیها وجوب التصدق، بخلاف ما إذا نذر کذلک ما دام متیقناً بحیاه ولده و شک فیها، فانه لا یجری فیها الاستصحاب، لعدم ترتب الأثر علی نفس الحیاه التی هی مورد الاستصحاب، و ترتبه علی إحرازها.

و حیث ان موضوع دلیل الشرطیه إحراز الطهاره سواء أ کانت فی الواقع أم لا، فلا أثر عملی لها واقعاً کی تستصحب، و إنما ینشأ الأثر من ناحیه الاستصحاب، و هو لا یخلو عن شبهه الدور.

ص: 165

===============

و ما أفاده فی الإجابه عن هذا الإشکال تاره بکون الطهاره الواقعیه شرطاً اقتضائیاً، و أخری بکونها من قیود ما هو الشرط غیر وافٍ بدفعه. أما الأول فبأن مجرد الشرطیه الاقتضائیه غیر کافیه فی جریان الاستصحاب ما لم تبلغ مرحله الفعلیه لأن الاستصحاب وظیفه عملیه یتوقف جریانه علی ترتب الأثر العملی علی المستصحب الّذی لا بد أن یکون بنفسه حکماً أو موضوعاً له، و الطهاره الواقعیه لیست شیئاً منهما، فلا یجری فیها الاستصحاب.

و أما الثانی فبأن المراد من قید الشرط ان کان هو الطهاره بوجودها اللحاظی الاعتقادی الحاصل بالإحراز فهو - مع أنه منعدم بزوال اعتقاده - غیر مجدٍ فی جریان الاستصحاب، لاشتراط جریانه بترتب الأثر علی المستصحب بوجوده الواقعی لا بوجوده الذهنی. و ان کان المراد به الطهاره الواقعیه لزم بطلان الصلاه فی المقام، لانعدامها حسب الفرض«».

و مما ذکرنا ظهر الفرق بین قیدیه الطهاره و إباحه ماء الوضوء، لترتب الأثر علی إباحه الماء واقعاً فتستصحب، و المفروض عدم کون الطهاره الخبثیه کذلک.

هذا کله مضافاً إلی النقض بما إذا صلی المکلف عالماً بالنجاسه اضطراراً لبردٍ و نحوه، و تبین بعد الصلاه طهاره ثوبه و عدم اضطراره إلی لبسه، فحیث انه لم یحرز طهارته فلا بد من الحکم بفساد صلاته و وجوب إعادتها. و کذا لو انحصر لباس المصلی فی ثوب متنجس، فانه بناءً علی وجوب الصلاه فیه - کما ذهب إلیه جمع منهم صاحب العروه لا الصلاه عریاناً - إذا صلی فیه و انکشف طهارته صحت صلاته بلا إشکال مع عدم إحرازه للطهاره حین افتتاح الصلاه.

و قد تحصل: أن تطبیق التعلیل علی المورد بما أفاده الماتن و أتعب نفسه الشریفه لتثبیته لا یخلو من الإشکال نقضاً و حلاًّ.

و قد تفصی عن معضله التطبیق بوجوه أخری: منها: صحه تعلیل عدم وجوب

ص: 166

===============

الإعاده بالاستصحاب سواء قلنا بشرطیه الطهاره الخبثیه أم بمانعیه النجاسه.

و منها: تطبیق التعلیل بلحاظ کون المانع هو النجاسه الواقعیه لو لا المعذِّر، فصلاه زراره غیر مقترنه بالمانع لاقترانها بالمعذر، و لا معنی لإعاده الصلاه الصحیحه بعد اجتماع شرطها و فقد مانعها.

و منها: غیر ذلک. و حیث ان تحقیق المسأله موکول إلی الفقه الشریف بملاحظه شتات الأخبار الوارده فی شرطیه الطهاره الخبثیه أو مانعیه النجاسه فی الصلاه، فالأولی إیکال البحث عن ذلک إلی محله. و نقتصر فی المقام علی بیان آخر حول تطبیق التعلیل احتمله شیخنا الأعظم من حسم ماده الإشکال بعدم کون النجاسه المرئیه بعد الصلاه هی المظنونه إصابتها قبلها، بل تکون قذاره جدیده قال الشیخ: «و الثانی أن یکون مورد السؤال رؤیه النجاسه بعد الصلاه مع احتمال وقوعها بعدها. فالمراد أنه لیس ینبغی أن ینقض یقین الطهاره بمجرد احتمال وجود النجاسه حال الصلاه...».

و قوّاه المحقق العراقی (قده) بشهاده تغییر الراوی أُسلوب العباره، حیث قال:

«فلما صلیت فیه فرأیت فیه» خالیاً عن الضمیر الّذی أتی به فی الفقره السابقه بقوله: «فیما صلیت وجدته» فانه لو کانت النجاسه المرئیه هی المظنونه لَکان الحریُّ أن یقول: «رأیته» و یؤید هذا کلامه علیه السلام فی الجمله الأخیره التی أبدی فیها احتمال وقوع النجاسه حین رؤیتها و عدم کونها فی الثوب أو البدن من أول الصلاه. و علی هذا یستقیم تعلیل عدم الإعاده بعدم نقض الیقین بالشک فیها، لأن إعادتها باحتمال وقوعها فی النجاسه عینُ الاعتناء باحتمال نجاسه الثوب حالها و هی نقض الیقین بالطهاره بالشک فیها«».

لکنه لا یخلو من شی ء، أما الأول فلأن هذه الفقره من الصحیحه و ان رواها الشیخ بلا ضمیر، و مقتضی إطلاق صاحب الوسائل کلمه «مثله» علی روایه

ص: 167

===============

الصدوق لها هو ظفره بنسخه خالیه عن الضمیر أیضا، إلاّ أن الموجود فی نسخه العلل المطبوعه فی النجف الأشرف «فرأیته فیه» و هذا مما یعترف المحقق العراقی (قده) بظهوره فی النجاسه المظنونه السابقه علی الدخول فی الصلاه.

نعم یمکن منع دلاله «فرأیته» علی اتحاد القذاره المرئیه و المظنونه بأن مثل هذا الکلام صدر من زراره فی جمله أخری بقوله: «ان رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاه؟ قال: تنقض الصلاه و تعید إذا شککت فی موضع منه ثم رأیته، و ان لم تشک ثم رأیته رطباً قطعت الصلاه... إلخ» فانه مع اشتماله علی الضمیر یحتمل فیه إراده کل من النجاسه المشکوکه بدواً و المعلومه إجمالاً. و علیه فلا یکون وجود الضمیر فارقاً فی مدلول الکلام حتی یبحث عن ترجیح روایه الشیخ أو الصدوق أعلی اللّه مقامهما.

و أما ثانیاً: فلأن السیاق شاهد علی کون السؤال عن حکم النجاسه المظنونه کما اعترف الشیخ بأنه خلاف ظاهر السؤال، و استبعده المحقق العراقی من جهه استیحاش السائل عن التفرقه بین الفرضین و سؤاله عن لِمِّ التفصیل.

و الحاصل: أن حمل التعلیل علی کونه تعلیلاً للحکم بلحاظ النجاسه المحتمل وقوعها بعد الصلاه غیر ظاهر.

اللهم الا أن یقال: ان وجود الضمیر و عدمه سِیّان فی احتمال وقوع النجاسه بعد الصلاه کما أُشیر إلیه آنفاً، فان الضمیر علی تقدیر وجوده راجع إلی النجس المظنون قبل الصلاه، فمعنی الروایه: «إنّی ظننت النجس قبل الصلاه و لم أرَه بعد الفحص، فارتفع الظن به و صلیت، و بعد الصلاه رأیت النجس» و لا یدل علی ان المرئی فعلاً هو ذلک النجس الّذی کان مظنوناً قبل الصلاه بحیث یحصل العلم لزراره بأن النجاسه المرئیه عین المظنونه حتی وقعت الصلاه فی النجس، بل یحتمل کونه ذلک کما یحتمل وقوعه بعدها. و استیحاش زراره لعله کان لأجل عدم إحراز الطهاره و احتمال اقتران صلاته بالمانع، أو فقدانها للشرط. أو کان لأجل احتماله

ص: 168

و الاستدلال (1) بها علی الاستصحاب مبنی علی إراده الیقین بعدم الإتیان بالرکعه الرابعه سابقاً (2) و الشک فی إتیانها.

-------------------------------

علی الأظهر، لوثاقه رواته. و أما الطریق الثانی فحال الفضل أشهر من أن یذکر و کفاه فخراً ما روی عن الإمام أبی الحسن الثالث علیه السلام فی حقه «أغبط أهل خراسان بمکان الفضل بن شاذان و کونه بین أظهرهم » و أما محمد بن إسماعیل فالظاهر أنه النیشابوری بقرینه روایته عن الفضل، لا ابن بزیع و لا البرمکی، و هو إن لم یکن ثقه فلا أقل من عدِّ حدیثه حسناً، و التعبیر بالصحیحه یکون بلحاظ الطریق الأول.

و أما الجهه الثانیه فستأتی.

*******

(1). هذا بیان الجهه الثانیه أعنی تقریب دلاله الحدیث علی المدعی، و توضیحه:

أن ظاهر السؤال إحراز المصلی للرکعه الثالثه أی علمه بإتیانها، و إنما الشک فی وجود الرابعه. و ظاهر جوابه علیه السلام أنه یبنی علی عدم الإتیان بالرابعه، فان المصلی قبل عروض الشک عالم بعدم تحقق الرکعه الرابعه، حیث انه قبل الشروع فی الصلاه و بعد افتتاحها لم یکن آتیاً بشی ء من الرکعات، ثم قطع بانتقاض العدم فی الرکعات الثلاث و شک فی انتقاض عدم الإتیان بالرابعه، فیستصحب عدمه، و لو لم یبنِ علی یقینه السابق بعدم تحقق الرابعه و لم یأتِ بها فعلاً کان عدم إتیانه بها نقضاً للیقین بالشک.

و علیه فقوله علیه السلام: «و لا ینقض الیقین بالشک » بمنزله العله للجواب و هو قوله علیه السلام: «قام فأضاف إلیها أخری » یعنی: أن عله الحکم بوجوب إضافه رکعه إلیها - فی الشک بین الثلاث و الأربع - هو التعبد الشرعی الاستصحابی، لأن عدمَ إضافه رکعه نقضٌ للیقین بالشک. ثم أکّد علیه السلام حجیه کبری الاستصحاب بقوله: «و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر».

قال شیخنا الأعظم بعد نقل الروایه: «و قد تمسک بها فی الوافیه، و قرره الشارح، و تبعه جماعه ممن تأخر عنه».

(2). قید لعدم الإتیان، و ضمیر «إتیانها» راجع إلی الرکعه الرابعه.

ص: 170

و قد أشکل (1) بعدم إمکان إراده

-------------------------------

*******

(1). أورد علی الاستدلال بالروایه بوجهین، هذا أحدهما، و المستشکل هو شیخنا الأعظم (قده) قال بعد تقریب الدلاله: «و فیه تأمل، لأنه ان کان المراد بقوله علیه السلام: قام فأضاف إلیها أخری القیام للرکعه الرابعه من دون تسلیم فی الرکعه المردده بین الثالثه و الرابعه حتی یکون حاصل الجواب هو البناء علی الأقل فهو مخالف للمذهب... إلخ».

و الوجوه التی أفادها فی مقام الإشکال ترجع إلی جهتین إحداهما إثبات قصور المقتضی بمنع أصل دلاله الصحیحه علی حجیه الاستصحاب، و ثانیتهما إثبات وجود المانع من حجیه ظهوره بعد تسلیم أصل الظهور، لعدم کونه مراداً جدیاً للإمام علیه السلام، لصدوره تقیه.

و بیانه: أن قوله علیه السلام: «قام فأضاف إلیها أخری » إما أن یراد منه إضافه رکعه موصوله إلی الصلاه، أو یراد إتیان رکعه مفصوله و هی المسماه بصلاه الاحتیاط. فان کانت الرکعه موصوله تمّ الاستدلال بها علی اعتبار الاستصحاب کما عرفت فی تقریب دلالتها علیه.

و ان کانت مفصوله کان مفاد الروایه أجنبیاً عن الاستصحاب، لأن معناها حینئذ هو «إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی ما یحصل به الیقین ببراءه الذّمّه» و من المعلوم أن ما یتحقق به البراءه هو البناء علی الأکثر - فی الشک بین الثلاث و الأربع - و الإتیان برکعه منفصله لتکون متمِّمه للفریضه علی فرض نقصانها واقعاً، و نافله علی تقدیر تمامیتها.

و حیث دار الأمر بین الاحتمالین کان الترجیح مع الاحتمال الثانی، لوجوه خمسه حسب توضیح المحقق الآشتیانی لکلام الشیخ.

الأول: ظهور «قام فأضاف» فی الرکعه المنفصله، بقرینه قوله علیه السلام فی صدر الروایه: «یرکع رکعتین و أربع سجدات و هو قائم بفاتحه الکتاب » ضروره أن تخصیص الفاتحه بالذکر قرینه علی إراده رکعتین مفصولتین، إذ لو أُرید

ص: 171

-------------

بیان أحد فردی التخییر من الفاتحه و التسبیحات الأربع فی الأخیرتین من الرباعیات لکان المناسب ذکر العِدل و هو التسبیحات، فإطلاق حکمه علیه السلام بقراءه الفاتحه النافی للعدل ظاهر فی الرکعتین المفصولتین، و یکون هذا هو المراد أیضا من قوله علیه السلام: «قام فأضاف » لوحده السیاق.

الثانی: أن الإتیان برکعه الاحتیاط موصوله موافق لمذهب العامه من البناء علی الأقل و مخالف لما استقر علیه المذهب - من بطلان الرکعه المتصله فی علاج الشکوک الصحیحه - و لزوم البناء علی الأکثر، و حینئذ فیتعین إراده الیقین بالبراءه من البناء علی الیقین و عدم نقضه بالشک تحفظاً علی أصاله عدم التقیه، لوضوح أن إراده الاستصحاب من الروایه مستلزمه لطرح هذا الأصل العقلائی، و لا یجوز طرحه بلا قرینه قطعیه علی صدور الکلام تقیه.

الثالث: أن حمل الروایه علی الیقین ببراءه الذّمّه موافق لمدلول جمله من الأخبار الوارده فی کیفیه صلاه الاحتیاط مثل قوله علیه السلام: «إذا شککت فابن علی الأکثر» و «إذا شککت فابن علی الیقین » و «خذ بالجزم » و نحوها، إذ المراد بالبناء علی الیقین هو البناء علی الأکثر و الإتیان بصلاه الاحتیاط مفصوله الموجب للیقین بفراغ الذّمّه عن التکلیف بالصلاه. و هذا بخلاف حملها علی الاستصحاب المقتضی للبناء علی الأقل و الإتیان بصلاه الاحتیاط موصوله، فانه مخالف لسائر الأخبار الوارده فی کیفیه صلاه الاحتیاط، فیتعین إراده الیقین بالفراغ من التکلیف.

الرابع: فهم الفقهاء الیقین بالبراءه لا الیقین بعدم الإتیان بالرابعه.

الخامس: لزوم التفکیک بین المورد و القاعده المستشهد بها له بناءً علی إراده الرکعه الموصوله، إذ القاعده تقتضی الإتیان بها موصوله، فلا بد حینئذ من الالتزام بأن أصل البناء علی الیقین الّذی هو مقتضی الاستصحاب حکم واقعی، لکن تطبیقها علی المورد بالإتیان بالرکعه موصوله إنما هو من باب التقیه.

هذا توضیح ما أفاده الشیخ الأعظم (قده) و نتیجه تحقیقه: أن النهی عن نقض

ص: 172

-------------

الیقین بالشک لا یراد منه النهی عن نقض الیقین بعدم الإتیان بالرکعه الرابعه بالشک فیه حتی یکون مضمونه الاستصحاب، بل یراد منه النهی عن رفع الید عن تحصیل الیقین بالفراغ بأن یکتفی بعمل یشک معه فی براءه الذّمّه، و هو منحصر فی البناء علی الأکثر و الإتیان برکعه الاحتیاط مفصوله، لأنه علی تقدیر الإتیان بثلاث رکعات تکون هذه الرکعه متممه لها، و لا یقدح زیاده التشهد و التسلیم و تکبیره الافتتاح فی صحه العمل. و علی تقدیر الإتیان بالأربع تکون هذه الرکعه نافله. و هذا بخلاف البناء علی الأقل و فعل رکعه الاحتیاط موصوله، لاحتمال کون المجموع خمس رکعات، فلا یحصل الیقین بالفراغ، لوضوح مانعیه الرکعه المضافه. و إذا لم یأتِ برکعه أخری أصلاً مع بنائه علی الأکثر احتمل نقصان العباده.

و علیه فتحصیل الیقین بالفراغ منحصر فی الطریق الّذی علّمه الإمام علیه السلام من البناء علی الأکثر و فعل رکعه الاحتیاط مفصوله. و هذا المعنی و ان کان بعیداً عن ظاهر اللفظ، لکن لا مناص من الالتزام به تخلصاً من احتمال التقیه «-» .

و لا یخفی أن قول المصنف (قده) فی حکایه إشکال الشیخ: «بعدم إمکان إراده ذلک» ظاهر فی أن جهه الإشکال سقوط أصاله الجد عن الاعتبار، لا سقوط أصاله الظهور، لوضوح أن امتناع کون شی ء مراداً جدیاً للمتکلم متفرع علی انعقاد ظهور کلامه فی معنی لا یمکن الأخذ به لوجود المانع.

و علی هذا فلا إشاره فی کلام الماتن إلی الإشکال الأول و هو منع أصل الظهور. و لکننا أوضحنا تمام ما أفاده الشیخ (قده) هنا من منع أصل الظهور و حجیته بعد تسلیم ظهوره للوقوف علی تمام مرامه، و لئلا یلزم تقطیع کلامه بذکر بعضه فی التوضیح و بعضه فی التعلیقه.

===============

(-). و الکل لا یخلو من الغموض. أما الوجه الأول فیتوجه علیه أولا: منع ظهور الصدر فی إتیان الرکعتین مفصولتین حتی یکون قرینه علی إراده مثله فی قوله علیه السلام: «قام فأضاف إلیها أخری » فان الأمر بقراءه الفاتحه فیها و ان کان

ص: 173

===============

دالاً بظهوره الإطلاقی علی کونهما مفصولتین، و لیس ذکر الفاتحه بیاناً لأحد فردی الواجب التخییری، حیث ان التخییر فی الثالثه و الرابعه من الرباعیات بین الفاتحه و التسبیحه بمثل قوله علیه السلام: «ان شئت سبّحت و ان شئت قرأت » مختص بالحافظ لعدد الرکعات. و حیث ان رکعتی الاحتیاط مما یحتمل کونهما نافله لاحتمال تمامیه الصلاه واقعاً، فإثبات التخییر بأدلته بالنسبه إلی هاتین الرکعتین یکون من التمسک بالدلیل فی الشبهه الموضوعیه له، و هو غیر سدید. و علیه فالأمر بقراءه الفاتحه ظاهر فی الانفصال.

إلاّ أن عدم تعرضه علیه السلام للتشهد و التسلیم و التکبیر - و غیرها من الخصوصیات مع کونه فی مقام تعلیم وظیفه الشاک بین الاثنتین و الأربع - قرینه علی إراده رکعتی الاحتیاط موصولتین بالرکعتین المحرَزتین، و قد روی زراره بنفسه فی روایه أخری حکم الشک بین الاثنتین و الأربع، عنه علیه السلام: أنه قال «یسلّم و یقوم فیصلی رکعتین ثم یسلم و لا شی ء علیه » و کذا غیره کما لا یخفی علی من لاحظ روایات الباب.

بل ربما یشعر ذکر قراءه الفاتحه بالخصوص - و عدم أمره علیه السلام بإتمام ما بیده - کون الحکم صادرا تقیه، لأن تعیّن الفاتحه فی جمیع الرکعات مذهب جمع من المخالفین، و معه کیف تتم قرینیه الصدر المفروض إجماله علی الذیل؟ و ثانیاً: أنه - مع تسلیم ظهور الصدر فی المفصولتین - لم تتم القرینیه علی ما هو المراد بالذیل، لأن وحده السیاق انما یعتمد علیها ان لم یکن فی الکلام قرینه أو ما یصلح للقرینیه علی الخلاف، و حیث ان قوله علیه السلام: «قام فأضاف » محفوف بلفظ «و لا ینقض» الظاهر فی الاستصحاب، لم یبقَ له ظهور فی الانفصال حتی یحمل «لا ینقض» علی الیقین بالفراغ.

و مع الغض عن هذا کله فلا منافاه بین ظهور الجمله فی الاستصحاب و بین قرینیه قراءه فاتحه الکتاب علی إتیان رکعه الاحتیاط مفصوله، فان غایته کما صرح به المصنف هنا و فی الحاشیه تقیید ظهوره الإطلاقی المقتضی لفعل صلاه الاحتیاط

ص: 174

===============

موصوله.

و أما الوجه الثانی: - و هو اقتضاء أصاله عدم التقیه لعدم کون المراد البناء علی الأقل و أنه یتعین حمله علی إراده تحصیل الیقین بالفراغ - فیرده: أن جمله: «لا تنقض» إما لیست ظاهره فی أحد الاحتمالین، و إما ظاهره فی أحدهما، و لا یصح التمسک بهذا الأصل هنا مطلقاً، أما علی الأول فلأن أصاله عدم التقیه التی هی من صغریات أصاله الجد إنما تجری فی الکلام الظاهر فی معنی یشک فی مطابقته للمراد الجدی، و لیس من شأنها تعیین المراد من الکلام المجمل کما فی المقام، حیث یدور أمر «الیقین» بین الیقین بعدم فعل الرابعه و الیقین بالبراءه.

و أما علی الثانی فلأنه مع فرض ظهور الجمله فی الاستصحاب المقتضی للبناء علی الأقل و لزوم الإتیان بالرکعه موصوله کما هو مذهب العامه لا تجری أصاله الجد أیضا، بداهه حجیه أصاله الظهور و کونها مثبِته لصدور المضمون تقیه فی رتبه سابقه علی أصاله عدم التقیه الراجعه إلی أصاله الجد التی هی أصل لإحراز المراد الجدی من الکلام، فلا تجری فیما إذا أحرز بأصل أو غیره عدم کون الظاهر مراداً جدیاً للمتکلم. و من المعلوم أنه مع فرض حجیه أصاله الظهور فی کلامٍ لم یصدر لبیان الحکم الواقعی - لموافقته لمذهب المخالف - لا یبقی شک فی الإراده الواقعیه کی یتحقق موضوع أصاله عدم التقیه، فان أصاله الظهور حاکمه علیها و رافعه لموضوعها.

إلاّ أن یمنع الظهور بدعوی أن ظهور الکلام فی معنی منوط بتمامیه ماله من القیود و الملابسات، و من المعلوم أن مجموع ما فی الصحیحه من الصدر و الذیل ظاهر فی ما ذهب إلیه الخاصه دون مذهب العامه.

ثم انه بناءً علی ظهور الصحیحه فی الاستصحاب تقیهً یدور الأمر بین إعمالها فی التطبیق فقط بأن یکون النهی عن نقض الیقین بالشک بداعی بیان الحکم

ص: 175

===============

الواقعی و هو حجیه الاستصحاب و تطبیقه علی خصوص الشک فی الرکعات بالبناء علی الأقل تقیه، و بین کونه علیه السلام اتّقی فی الکبری أیضا، و حیث ان اللازم الاقتصار فی الخروج عن أصاله عدم التقیه علی الضروره تعیّن أن تکون التقیه فی تطبیق الاستصحاب علی الشک فی الرکعات من حیث ظهورها فی إتیان الرکعه المشکوکه متصله.

و هذا التفکیک بین الکبری و المورد لیس بعزیز، فقد ورد فی بعض الأخبار قول مولانا الإمام الصادق علیه السلام لأبی العباس بعد ما سأله اللعین عن الإفطار فی الیوم الّذی شک الناس فی الصوم: «ذاک إلی الإمام ان صمت صمنا، و ان أفطرت أفطرنا»«» فانه علیه السلام طبّق «ما للإمام» علی إمام الضلاله العباسی، و إنما قال ذلک مخالفه ضرب عنقه کما بیّنه علیه السلام بعد خروجه عن مجلس اللعین، و لکن نفس حجیه حکم الحاکم فی الهلال لا تقیه فیه، و لذا استدل بهذه الروایه علی نفوذ حکمه فیه.

و کذا ورد تطبیق کبری: «رفع ما استکرهوا علیه» الّذی هو حکم واقعی علی بطلان الحلف بالطلاق و العتاق إکراهاً، لبطلانهما عندنا حتی مع الاختیار، لکنه أسند بطلانهما حال الإکراه إلی حدیث الرفع تقیه.

و بهذا ظهر الجواب عن خامس الوجوه المتقدمه فی کلام الشیخ (قده) أیضا.

و أما الوجه الثالث - و هو موافقه المضمون لموثقه عمار الآتیه - ففیه أولا:

عدم ظهور الموثقه - کما صرح به الشیخ - فی البناء علی الیقین، لاحتمال إراده البناء علی الأقل، فکیف تصلح الروایه المجمله فی نفسها لتعیین المراد من جمله «لا تنقض» حتی مع الغض عن ظهورها فی الاستصحاب.

و ثانیاً: أن مانعیه ظهور الموثقه فی قاعده البناء علی الیقین عن الأخذ بظهور

ص: 176

===============

جمله «لا تنقض» فی الاستصحاب منوطه بقرینیه وحده السیاق فی روایات متعدده انعقد لکل منها ظهور فی معنی، و حیث ان القرینه منفصله فلا مانع من الأخذ بمدلول کل منها إلاّ مع وجود المزاحم للحجیه. و هو مفقود فی المقام، إذ لا تنافی بین البناء علی الأقل بالاستصحاب و بین البناء علی الیقین، و إنما هو تقیید الظهور الإطلاقی، و ذلک خفیف المئونه.

و أما الوجه الرابع - و هو فهم الفقهاء - فلم یثبت من غیر السید المرتضی (قده) ذلک، لأنهم استفادوا منها کغیرها من أخبار الباب وجوب الإتیان بصلاه الاحتیاط، و هذا المقدار لا یصادم ظهور الجمله فی الاستصحاب الدال علی مجرد البناء علی الأقل لا علی کیفیه الإتیان بها المدلول علیها بسائر أخبار الباب، أو بصدر نفس هذه الروایه بناءً علی قرینیه ذکر الفاتحه علی الرکعتین المفصولتین.

قال العلامه المجلسی فی شرح الروایه: «و ظاهر الخبر البناء علی الأقل، و یمکن حمله علی المشهور أیضا بأن یکون المراد بقوله علیه السلام: یرکع الرکعتین أی بعد السلام، و کذا قوله: قام فأضاف إلیها أخری... و لا یخفی أن الأول أظهر...»«».

و قال المحدث الکاشانی بعد بیان معنی الفقرات: «و لم یتعرض فی هذا الحدیث لذکر فصل الرکعتین أو الرکعه المضافه للاحتیاط و وصلها کما تعرض فی الخبر السابق، و الأخبار فی ذلک مختلفه، و فی بعضها إجمال»«».

و علیه فدعوی استظهار الأصحاب (قدس سرهم) لقاعده البناء علی الیقین من هذه الصحیحه عهدتها علی مدعیها.

و بالجمله: فشی ء مما أفاده شیخنا الأعظم (قده) لا یمنع حجیه الصحیحه فی الاستصحاب فضلاً عن أصل ظهورها.

ص: 177

ذلک (1) علی مذهب الخاصه (2)، ضروره (3) أن قضیته (4) إضافه رکعه أخری موصوله، و المذهب قد استقر علی إضافه رکعه بعد التسلیم مفصوله. و علی هذا (5) یکون المراد بالیقین الیقین بالفراغ بما علّمه الإمام علیه السلام من (6) الاحتیاط بالبناء علی الأکثر و الإتیان (7)بالمشکوک بعد التسلیم مفصوله.

و یمکن الذب عنه (8) بأن الاحتیاط

-------------------------------

*******

(1). أی: إراده الیقین بعدم الإتیان بالرابعه المجدی لإثبات اعتبار الاستصحاب.

(2). من البناء علی الأکثر بالتسلیم علی الثالثه المتیقنه و الإتیان بصلاه الاحتیاط مفصولهً لا موصولهً بالرکعه الثالثه.

(3). تعلیل لقوله: «عدم إمکان» و تقدم بیانه فی توضیح کلام الشیخ الأعظم (قده).

(4). یعنی: أن مقتضی الیقین بعدم الإتیان بالرابعه و الشک فیه - الّذی هو الاستصحاب - الإتیان برکعه موصوله، مع أن المذهب قد استقر علی خلافه و الإتیان بها مفصوله. و علیه فالواو فی «و المذهب» للحال.

(5). أی: و بناءً علی استقرار المذهب علی وجوب فعل صلاه الاحتیاط مستقله فلا محیص عن إراده الیقین بالفراغ الحاصل بالبناء علی الأکثر - الّذی علّمه الإمام علیه السلام - حتی لا یخالف المذهب کما عرفت، لا الیقین بعدم الإتیان بالرابعه، إذ مع حمل الروایه علی الاستصحاب الموافق لرأی المخالفین یسقط الاستدلال بها - علی حجیه الاستصحاب - عندنا عن الاعتبار، لعدم العبره بالحکم الصادر تقیه، و علی کلٍ فهذه الروایه أجنبیه عن الاستصحاب.

(6). بیان ل «ما» الموصول و مبیِّن للیقین بالفراغ.

(7). معطوف علی «الأکثر» یعنی: و علی الإتیان بالمشکوک، و الأولی إلحاق «فیه» ب «بالمشکوک» بأن یقال: «بالمشکوک فیه».

(8). الصحیح أن یقال: «و یمکن ذبه» حیث ان الذب عن الشی ء هو حفظه

ص: 178

-------------

و دفع ما لا یلائمه، و هو ضد المقصود، لأن المراد دفع إشکال الشیخ لا حفظه.

و کیف کان فناقش المصنف فی کلام الشیخ الأعظم (قده) هنا و فی حاشیه الرسائل بما تقریبه: أن الأمر بإتیان الرکعه مفصوله - کما هو مذهب الخاصه - لا ینافی إراده الیقین بعدم الإتیان بالرابعه الّذی هو مقتضی الاستصحاب. وجه عدم المنافاه:

أن فعل الرکعه مفصوله ینافی إطلاق استصحاب عدم الإتیان بالرابعه لا حقیقته و مقتضاه، و توضیحه: أن مقتضی استصحاب عدم الإتیان بالمشکوک فیه هو لزوم ترتیب جمیع الآثار المترتبه علی عدمه واقعاً، کما فی استصحاب عدم موت زید، فان مقتضاه ترتیب جمیع آثار عدم موته - من وجوب الإنفاق علی زوجته و حرمه تزویجها و عدم جواز تقسیم ماله بین ورثته و غیر ذلک - علی حیاته المشکوکه، فإذا فرض قیام دلیل علی عدم جواز ترتیب بعض هذه الآثار علی استصحاب عدم الموت لم یکن ذلک الدلیل منافیاً لحقیقه الاستصحاب بل مقیِّداً لإطلاقه.

و علی هذا فیمکن أن یقال فی المقام: ان مقتضی إطلاق البناء علی عدم وجود الرکعه الرابعه هو إتیانها موصوله، لأنه مقتضی أدله الأجزاء و الشرائط، لکن قُیِّد هذا الإطلاق بأدله الشکوک الصحیحه الداله علی کیفیه الإتیان بصلاه الاحتیاط من لزوم البناء علی الأکثر و الإتیان بالرکعه المشکوکه مفصوله، و من المعلوم أن هذا التقیید لا ینافی إراده الاستصحاب من هذه الصحیحه، فالمراد بالیقین فیها هو الیقین بعدم الرابعه دون الیقین الاحتیاطی و هو البناء علی الأکثر.

و بعباره أوضح: ان لقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک » ظهورین:

أحدهما: وجوب البناء علی الیقین، و الآخر: وجوب الإتیان بالمشکوک فیه علی النحو الّذی یقتضیه الدلیل الأوّلی کما إذا کان عالماً بعدم الإتیان بالرابعه، لکون وظیفته حینئذ فعلها موصوله بالرکعات الثلاث، و إذا قام الدلیل علی وجوب الإتیان بالرکعه المشکوکه مفصوله - فیما إذا أحرز عدم الرکعه المشکوکه بالاستصحاب - کان ذلک منافیاً للظهور الثانی لقوله علیه السلام: «لا تنقض » فنرفع الید عن هذا

ص: 179

کذلک (1) لا یأبی عن إراده الیقین بعدم الرکعه المشکوکه، بل (2) کان أصل الإتیان بها باقتضائه، غایه الأمر إتیانها مفصوله یُنافی إطلاق النقض (3) «-» .

-------------------------------

الظهور دون الظهور الأول کما لا یخفی.

*******

(1). یعنی: أن الاحتیاط بالبناء علی الأکثر - و الإتیان بالمشکوکه بعد التسلیم کما هو المذهب - لا یأبی عن إراده الیقین الاستصحابی و هو البناء علی عدم الإتیان بالرکعه المشکوکه حتی یکون مفادها موافقاً للعامه و یتعین حملها علی الیقین بالفراغ و هو البناء علی الأکثر.

(2). اضراب علی قوله: «لا یأبی» و حاصله: أن استقرار المذهب علی الإتیان بالرکعه المشکوکه منفصله لا ینافی و لا یمنع الاستدلالَ بهذه الصحیحه علی الاستصحاب حتی نلتجی إلی حمل «الیقین» علی الیقین بالفراغ بالبناء علی الأکثر، لا الیقین بعدم الرکعه المشکوکه. بل یمکن أن یقال: ان وجوب أصل الإتیان بالرکعه المشکوکه إنما هو لأجل استصحاب عدم الإتیان بها، غایه الأمر أن الدلیل الخاصّ دل علی إتیانها مفصوله، و هو لا ینافی أصل وجوب الإتیان بها بالاستصحاب.

و بالجمله: فلا تنافی بین دلاله الصحیحه علی الاستصحاب المقتضی إطلاقه لزوم فعل الرکعه المشکوکه موصوله و بین ما دل علی وجوب فعلها مفصوله، إذ التنافی بینهما انما هو بالإطلاق و التقیید.

(3). یعنی: و التنافی بین الإطلاق و التقیید لیس تنافیاً عرفاً، و قد عرفت تقریب إطلاق الاستصحاب، و ضمیرا «بها، إتیانها» راجعان إلی الرکعه، و ضمیر «باقتضائه» إلی «الیقین بعدم الرکعه».

===============

(-). أورد علیه المحققان العراقی و الأصفهانی (قدهما) بمنع هذا الإطلاق، ضروره عدم اقتضاء الاستصحاب بنفسه للإتیان بالرکعه المشکوکه موصوله حتی یقید بما دل علی إتیانها مفصوله، فان مفاد الاستصحاب هو عدم الإتیان بالرکعه الرابعه خاصه و أما کیفیه فعلها فلیست للاستصحاب، کما أن اعتبار سائر الشرائط فیها لیس بدلیل الاستصحاب، بل بإطلاق أدله الشرائط الموجبه لاعتبارها فی کل صلاه سواء

ص: 180

===============

کانت واجبه واقعاً کما فی الرکعه الرابعه المعلومه، أم ظاهراً کما فی الرابعه المشکوک فعلها، و هی تقتضی وصلها بالرکعات الثلاث المعلومه مطلقاً، و الأدله المبیِّنه لکیفیه صلاه الاحتیاط من وجوب الإتیان بها مفصوله تقید تلک الأدله الأولیه الداله بإطلاقها علی لزوم اتصال الرکعه الرابعه المشکوکه، و علیه فالصحیح ملاحظه نسبه الإطلاق و التقیید بین أخبار صلاه الاحتیاط و بین أدله الأجزاء و الشرائط، لا بین إطلاق الاستصحاب و بین أخبار صلاه الاحتیاط«».

لکن یمکن أن یقال: ان الإیراد المذکور انما یتجه لو کان مقصود المصنف من قوله: «إطلاق النقض» إطلاقه اللفظی کی یقید بأدله البناء علی الأکثر، ضروره عدم انعقاد هذا الإطلاق فی دلیل الاستصحاب کی یقید. و أما لو کان مقصوده منه إطلاقه المقامی أی کون ظهور اللفظ ناشئاً من عدم ذکر القید مع اقتضاء المقام بیانه لو کان، کما یدعی فی دلاله صیغه الأمر علی کون الوجوب نفسیاً عینیاً تعیینیاً لتوقف الغیریه و نحوها علی مئونه زائده ثبوتاً و إثباتاً فلا یرد علیه شی ء، إذ یقال فی تقریب هذا الإطلاق المقامی فی الصحیحه: انه علیه السلام بیّن وظیفه الشاک فی الرابعه بإلقاء کبری الاستصحاب إلی زراره، و من المعلوم أن عدم بیانه لکیفیه فعل الرکعه المشکوکه بضمیمه الأدله الأولیه المقتضیه لفعل الرابعه موصولهً یدل علی لزوم وصلها بالرکعات الثلاث المعلومه، لتوقف وجوب فعلها مفصوله علی بیان زائد، و حیث انعقد الظهور الإطلاقی فی الاتصال فی قوله علیه السلام: «قام فأضاف إلیها أخری و لا ینقض الیقین بالشک » فلا تکون أخبار صلاه الاحتیاط مانعه عن أصل هذا الظهور فی البناء علی الأقل، و انما تمنع إطلاقه فی الإتیان بها موصوله، فیرفع الید عنه، و یبقی أصل دلالته علی البناء علی الأقل سلیماً عن المزاحم.

إلاّ أن یمنع هذا الإطلاق المقامی أیضا بما أفاده سیدنا الأستاذ (قده) فیما حررته عنه فی الدوره السابقه باقتضاء نفس الاستصحاب للإتیان بالرکعه موصوله، لقیامه

ص: 181

و قد قام الدلیل (1) علی التقیید فی الشک فی الرابعه و غیره (2)،

-------------------------------

*******

(1). و هو روایه عمار الساباطی: قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن شی ء من السهو فی الصلاه، فقال: أ لا أعلمک شیئاً إذا صنعته ثم ذکرت أنک أتممت أو نقصت لم یکن علیک شی ء؟ قلت: بلی، فقال: إذا سهوت فابن علی الأکثر، فإذا فرغت و سلّمت فقم و صلّ ما ظننت أنک نقصت، فان کنت قد أتممت لم یکن علیک فی هذه شی ء، و ان ذکرت أنک نقصت کان ما صلیت تمام ما نقصت»«».

(2). معطوف علی الشک، یعنی: غیر الشک فی الرابعه من الشکوک الصحیحه

===============

مقام العلم فی التنجیز الموجب لکون العمل علی طبق الیقین، و من المعلوم أن الیقین بعدم الإتیان بالرابعه یوجب فعل الرکعه موصوله، لا أن إتیانها موصوله قضیه إطلاق الاستصحاب القابل للتقیید. و علیه فلا إطلاق فی «النقض» أصلاً لا لفظیاً و لا مقامیاً حتی یتجه تقییده بأدله صلاه الاحتیاط، بل الروایه کاشفه عن انقلاب وظیفه الشاک عن الحکم الواقعی الأوّلی، و عدم جریان الاستصحاب فیه.

لکن الحق أن یقال: ان الاستصحاب و ان کان لقیامه مقام العلم مقتضیاً لوجوب الإتیان بالرکعه المشکوکه موصوله کما فی جبر النقیصه المعلومه، لکن حکم العقل بإتیان المشکوکه موصوله معلّق علی عدم تصرف الشارع فی کیفیه الإطاعه، و بعد تصرفه فیها بأدله صلاه الاحتیاط و الإتیان بالمشکوکه مفصوله لا مجال للعمل بما یقتضیه الاستصحاب، و إطلاق ما دل علی جبر ما نقص من الأجزاء موصولاً، إذ تکون أدله صلاه الاحتیاط حاکمه علی الإطلاق المزبور.

فالنتیجه: أن أدله صلاه الاحتیاط حاکمه علی ما یقتضیه الاستصحاب، و إطلاق ما دلّ علی لزوم جبر نقص الصلاه بما یتصل بها.

و بالجمله: فالاستصحاب یثبت النقص، و أدله صلاه الاحتیاط تبین کیفیه جبره، و لا تهافت بینهما أصلاً. و ان أبیت عن الحکومه فلا أقل من اندراجهما فی النص و الظاهر، فان أدله صلاه الاحتیاط نصّ فی الانفصال و تلک ظاهره فی الاتصال.

ص: 182

و أن (1) المشکوکه لا بد أن یؤتی بها مفصوله، فافهم (2).

و ربما أشکل (3) أیضا (4) بأنه لو سلم دلالتها علی الاستصحاب

-------------------------------

فی الرکعات کالشک بین الاثنتین و الثلاث من الرباعیه.

*******

(1). معطوف علی «التقیید» و مفسِّر له.

(2). لعله إشاره إلی: أن الاستصحاب لا یقتضی بنفسه کیفیه الإتیان من الوصل بل مقتضاه إحراز عدم وجود الرابعه فقط، و علیه فدلیل کیفیه الإتیان بالمشکوکه لا ینافی أصاله عدم الإتیان بها، فیکون دلیل البناء علی الأکثر و فعل المشکوکه مفصولهً مبیِّناً للکیفیه بعد ما لم یکن الاستصحاب مبیِّناً لها.

أو إشاره إلی: ضعف ما أجاب به عن الإشکال، لأن الإتیان بالرکعه مفصوله ینافی حقیقه الاستصحاب، لا إطلاقه، و سیأتی فی التعلیقه، فلاحظ.

(3). هذا هو الإشکال الثانی علی الاستدلال بالصحیحه علی حجیه الاستصحاب، و هذا یفترق عن الإیراد الأول المتقدم عن الشیخ بأن إیراده (قده) کان موهِناً لأصل الدلاله، و هذا ناظر إلی منع عموم حجیه الاستصحاب، لأن الصحیحه تکون أخص من المدعی أعنی اعتبار الاستصحاب فی جمیع الموارد.

توضیحه: أن الفقرات المذکوره فی الصحیحه بقرینه قوله علیه السلام: «قام فأضاف إلیها» تکون مبنیه للفاعل، فمرجع الضمیر فیها هو المصلی الشاک، و إراده العموم منها موقوفه علی إلغاء خصوصیه المورد، و من المعلوم إناطه إلغائها بالقطع بعدم دخلها فی الحکم، للعلم بالمناط، و دعوی هذا القطع ممنوعه جداً. و علیه یختص اعتبار الاستصحاب بمورد هذه الصحیحه و لا یتعدی عنه إلی غیره، و لو بُنی علی التعدی فلا یتعدی إلاّ إلی رکعات الصلاه. و لو سلم إمکان التعدی إلی غیرها فیتعدی إلی الشبهات الموضوعیه دون الشبهات الحکمیه التی هی مورد البحث للأصولی. و کیف کان فلا ینبغی عدّ هذه الصحیحه من الروایات العامه الداله علی حجیه الاستصحاب فی جمیع الموارد.

(4). أی: کالإشکال المتقدم المانع عن أصل دلاله الروایه علی الاستصحاب.

ص: 183

کانت من الأخبار الخاصه الداله علیه فی خصوص المورد (1)، لا (2) العامه لغیر موردٍ (3)، ضروره (4) ظهور الفقرات فی کونها مبنیه للفاعل (5)، و مرجع الضمیر فیها هو المصلی الشاک، و إلغاء خصوصیه المورد لیس بذلک الوضوح (6) و ان (7) کان

-------------------------------

*******

(1). و هو الشک بین الثلاث و الأربع. و لا وجه لإلغاء الخصوصیه، و ضمیر «علیه» راجع إلی الاستصحاب.

(2). عطف علی الخاصه، أی: لا تکون الصحیحه من الأخبار العامه کما کانت الصحیحتان الأولیان من الأخبار العامه.

(3). یعنی: لا لموردٍ واحد بل لکل موردٍ کما هو المدعی.

(4). تعلیل لکون هذه الصحیحه من الأخبار الخاصه، و منشأ الظهور ما عرفته من قوله علیه السلام: «قام فأضاف إلیه أخری » و هکذا سائر الفقرات.

(5). بقرینه العطف، و لو کانت الأفعال من «لا ینقض، و لا یدخل، و لا یخلط» مبنیه للمفعول کانت ظاهره فی حجیه الاستصحاب فی جمیع الموارد، لأن شأن الیقین أن لا ینقض بالشک، و هذا بخلاف البناء للفاعل، لظهوره فی حکم الیقین بعدم الرابعه لا غیره. مضافاً إلی أنه علیه السلام فی مقام تعلیم السائل وظیفه الشک بین الرکعات، فلا دلاله لها علی حکم الیقین و الشک فی موارد أخری.

(6). لتوقفه علی قرینه قطعیه، حیث انه لا سبیل إلی إحراز الملاک من الخارج إلاّ بقرینه قطعیه، و هی مفقوده.

(7). وصلیه، و ضمیر «یؤیده» راجع إلی إلغاء الخصوصیه، و هذا جواب الإشکال المتقدم، و هو یرجع إلی وجهین، هذا أولهما الّذی مرجعه إلی تنقیح المناط من الخارج، و حاصله: أن تطبیق «لا تنقض الیقین» فی غیر هذه الصحیحه علی موارد - کالصحیحتین المتقدمتین اللّتین طبّق الإمام علیه السلام «لا تنقض الیقین » فی أولاهما علی الطهاره الحدثیه، و فی ثانیتهما علی الطهاره الخبثیه و کذا فی غیرهما کبعض

ص: 184

یؤیده (1) تطبیق قضیه «لا تنقض الیقین » و ما یقاربها (2)

-------------------------------

الأخبار الآتیه - یؤید إراده العموم هنا و عدم الاختصاص بالمورد أعنی الصلاه.

ثانیهما: الّذی مرجعه إلی تنقیح المناط اللفظی بحیث یوجب اندراج الخبر فی الأخبار العامه، و محصله: أنه یمکن دعوی ظهور نفس «لا تنقض» فی العموم عرفاً، لا أنه ظاهر فی اختصاصه بباب الصلاه حتی یحتاج استفاده العموم منه إلی إلغاء خصوصیه المورد. و توضیح ظهوره فی العموم: أن المناسب لإسناد النقض إلی الیقین هو کون الیقین أمراً مبرماً و شیئاً مستحکماً، و هذه المناسبه تقتضی عدم دخل مورد الیقین و الشک - أی المتیقن و المشکوک - فی الحکم بعدم نقض الیقین بالشک، فالمستفاد من الروایه حینئذ: أن المصلی الشاک فی إتیان الرکعه الرابعه لا ینقض الیقین - بما هو اعتقاد جزمی - بالشک لکونه موهوناً، لا لخصوصیه تعلق الیقین بعدم الرکعه الرابعه. و علی هذا فیکون «و لا ینقض الیقین» فی هذه الصحیحه ظاهراً - لأجل مناسبه الحکم و الموضوع - فی عدم نقض الیقین من حیث هو بالشک، و أن المناط هو الیقین و الشک، فیستفاد منه حجیه الاستصحاب مطلقاً من دون خصوصیه للمورد، و هذه الاستفاده تنشأ من نفس ألفاظ الروایه لا من القرینه الخارجیه، هذا.

مضافاً إلی: اقتضاء نفس التعلیل کون المعلّل به حکماً کلیاً کی یصلح تعلیل الأمر التعبدی به، و علیه فلا خصوصیه للیقین بالرکعات الثلاث.

*******

(1). وجه التعبیر بالتأیید دون الدلاله هو: أن ورود جمله «لا تنقض» بنحو العموم أو فی موارد خاصه کباب الطهاره و صوم شهر رمضان و نحوهما لا یقتضی إلغاء خصوصیه المورد فی هذه الروایه، لعدم انعقاد ظهوره فی العموم مع احتفافه بقرینه المورد. فالعمده فی إثبات العموم هو الوجه الثانی أعنی تنقیح المناط اللفظی.

(2). أی: ما یقارب قضیه «لا تنقض» فی المضمون، کقوله علیه السلام فی الروایات الآتیه: «فان الشک لا ینقض الیقین » أو «بأن الیقین لا یدفع بالشک »

ص: 185

علی غیر مورد. بل دعوی (1) أن الظاهر من نفس القضیه (2) هو أن مناط حرمه النقض إنما یکون لأجل ما فی الیقین و الشک (3) لا لما فی المورد من الخصوصیه، و أن (4) مثل الیقین لا ینقض بمثل الشک غیر بعیده «-» .

-------------------------------

أو «الیقین لا یدخل فیه الشک».

*******

(1). مبتدأ خبره «غیر بعیده» و هذا هو الوجه الثانی المتقدم بیانه بقولنا:

«ثانیهما...».

(2). أی: مع الغض عما یتحد معها لفظاً أو یقاربها معنی الوارد فی سائر الأخبار.

(3). یعنی: ما فی الیقین من الإبرام و الاستحکام، و ما فی الشک من الوهن، فلا ینبغی نقض الأمر المبرم بما لیس فیه إبرام، و من المعلوم عدم دخل مورد الیقین فیه أصلاً.

(4). معطوف علی «أن مناط» یعنی: أن الظاهر من نفس الجمله أن مثل الیقین مما فیه إبرام و إتقان لا ینقض بالشک.

===============

(-). و تفصیل الکلام: أن محتملات الصحیحه المبارکه کثیره:

الأول: ما أفاده الشیخ الأعظم من إراده الیقین بالفراغ بالبناء علی الأکثر فی الشک فی الرکعات. و قد تقدم.

و یرد علیه: ما أفاده المحققان العراقی و الأصفهانی (قدهما) من مخالفته لظاهر الجمله جداً، لأن الیقین بالبراءه غیر موجود بالفعل، ضروره توقف وجوده علی الإتیان بالوظیفه المقرره من فعل صلاه الاحتیاط مفصوله، مع ظهور «لا تنقض الیقین بالشک» بل صراحته فی الیقین الموجود فعلاً، و مثله لا یناسب إلاّ الاستصحاب خصوصاً بملاحظه ورود هذه الجمله فی الأخبار السابقه الظاهره بل الصریحه فی الاستصحاب«».

ص: 186

===============

الثانی: ما أفاده المحدث الفیض الکاشانی (قده) من دلالتها علی مجرد حرمه استئناف الصلاه بمجرد الشک بین الثلاث و الأربع و وجوب الإتیان برکعه أخری، بلا دلاله علی کونها مفصوله و موصوله، فراجع«».

و حاصله: أن معنی «لا تنقض الیقین» لا تبطل المتیقن و هی الرکعات الثلاث بسبب الشک فی الرابعه حتی تستأنف الصلاه.

و یرد علیه: مخالفته للظاهر من جهه التفکیک فی الیقین و الشک بین فقرات الروایه بحمل الیقین علی المتیقن و هو الرکعات الثلاث المحرزه، و جعل الشک بمعنی المشکوک تاره و بمعناه الظاهر أخری فی قوله: «و لکنه ینقض الشک بالیقین» مضافاً إلی أن سکوت الروایه عن کیفیه فعل الرکعه الأخری مع کون السؤال لاستعلام وظیفه الشاک یساوق إهمال جواب السائل، و هو خلاف ظاهره من قناعه زراره بما علّمه علیه السلام.

الثالث: ما أفاده صاحب الفصول (قده) من أن قوله علیه السلام: «و لا ینقض الیقین بالشک » ظاهر فی الاستصحاب، و سائر الفقرات تبین کیفیه الإتیان بالرکعه، قال: «بأن قوله: و لا ینقض الیقین بالشک مسوق لبیان أنه لا ینقض یقینه بعدم فعل الرابعه سابقاً بالشک فی فعلها لاحقاً...».

و هذا و ان کان متیناً، إلاّ أن استفاده کیفیه الإتیان برکعه الاحتیاط توجب ارتکاب خلاف الظاهر، للزوم حمل الیقین و الشک علی المتیقن و المشکوک، و هو بلا ملزم، لإمکان الأخذ بظاهرهما، و یکون النهی عن إدخال الشک فی الیقین بمعنی حرمه تصرفه فیه و مزاحمته له، فیکون مفاد هذه الجمل تأکید الاستصحاب المدلول علیه بالجمله الأولی، و أما کیفیه رکعه الاحتیاط فإما أن تستفاد من صدر الصحیحه بقرینه ذکر فاتحه الکتاب، أو من سائر الروایات کما أفاده المصنف فی الحاشیه«».

لکن الحمل علی التأکید غیر ظاهر، لفرض اجتماع الیقین و الشک فی

ص: 187

===============

الاستصحاب بلحاظ تعدد متعلقیهما من حیث الحدوث و البقاء، و إلاّ فامتناع اجتماع الوصفین مع الغض عن تعدد المتعلق فی غایه الوضوح. و حیث ان الخلط بین شیئین مترتب علی أمرین موجودین بالفعل، فلا بد أن یکون النهی عن الخلط بالنظر إلی متعلقیهما و هما المشکوک و المتیقن، و یتم حینئذ کلام الفصول.

الرابع: ما فی تقریرات المحقق النائینی (قده) من دلالتها علی الاستصحاب کما أفاده الماتن من تقیید إطلاق «لا ینقض الیقین بالشک» المقتضی لفعل رکعه الاحتیاط موصوله بما دل علی کیفیتها. نعم خالف المصنف فیما استظهره فی الحاشیه - من جعل سائر فقرات الروایه تأییداً و تأکیداً لجمله «لا ینقض» تحفظاً علی ظهور الیقین و الشک فی نفس الوصفین - و استفاد المیرزا (قده) منها کیفیه الإتیان برکعه الاحتیاط، لا تأکید الجمله الأولی، قال مقرر بحثه الشریف: «و قد أشار الإمام علیه السلام فی الروایه إلی هذا التقیید بقوله علیه السلام: «و لا یدخل الشک فی الیقین، و لا یخلط أحدهما بالآخر» فان المراد بهما عدم وصل الرکعه المشکوکه بالرکعات المتیقنه، لأن إدخال المشکوک فی المتیقن و خلط أحدهما بالآخر إنما یکون بوصل المشکوک فیه بالمتیقن و عدم الفصل بینهما، فالإمام علیه السلام أراد أن یبین حکم المسأله لزراره بنحو الکنایه و الإشاره حتی لا ینافی ذلک التقیه منه، فعبّر صلوات اللّه علیه أولا بما یکون ظاهراً فی الرکعه الموصوله لیوافق مذهب العامه، ثم عقّبه ببیان آخر یستفاد منه الرکعه المفصوله علی طبق مذهب الخاصه، فقال علیه السلام: «و لا یدخل الشک فی الیقین. فظهر أنه لا یلزم فی الروایه أزید من تقیید الإطلاق.

بل یمکن أن یقال: ان هذا أیضا لا یلزم، فانه لا نسلم أن إطلاق الاستصحاب یقتضی الإتیان بالرکعه الموصوله. بل الاستصحاب لا یقتضی أزید من البناء علی عدم الإتیان بالرکعه المشکوکه. و أما الوظیفه بعد ذلک ما هی فهی تتبع الجعل الشرعی، و المفروض أن الوظیفه التی قررها الشارع للشاک فی عدد الرکعات هی

ص: 188

===============

الإتیان بالرکعه المفصوله، فان الحکم یتبدل فی حق الشاک واقعاً و یکون تکلیفه الواقعی عدم وصل الرکعه.

فتلخص: أن الروایه لا تقصر عن بقیه الروایات فی ظهورها فی حجیه الاستصحاب»«».

و ادعی المحقق العراقی (قده) أیضا هذا الظهور علی ما فی تقریر بحثه الشریف«».

و ما أفید حق، إلاّ أن منع إطلاق الاستصحاب منوط باتصال دلیل المقید، إذ مع انفصاله ینعقد الظهور الإطلاقی ثم یقید بدلیل منفصل.

الخامس: ما فی تقریرات شیخنا المحقق العراقی (قده) من تطبیق الاستصحاب فی الروایه علی الاشتغال بالتکلیف بالصلاه و الشک فی ارتفاعه بالاکتفاء بالرکعه المردده بین الثالثه و الرابعه«».

و محصل ما أفاده یرجع إلی قاعده الاشتغال التی هی قاعده عقلیه مقتضاها لزوم تحصیل الفراغ الیقینی عما اشتغلت به الذّمّه قطعاً.

لکن الروایه تکون حینئذ إرشاداً إلی تلک القاعده، و لا یکون مفادها حکماً تعبدیاً کما هو المطلوب، و لیس المورد من الموارد التی یجتمع فیها الحکم العقلی و الشرعی المولوی کالظلم و الإحسان و نحوهما، فان الظلم قبیح عقلاً و حرام شرعاً، و الإحسان حسن عقلاً و مستحب أو واجب شرعاً. و ذلک لأن حکم العقل فی تلک الموارد واقع فی سلسله علل الأحکام، بخلاف المقام، فانه واقع فی سلسله معلولاتها، ضروره أن قاعده الاشتغال تقتضی عقلاً لزوم تفریغ الذّمّه عن ثقل التکلیف، و تحصیل المؤمِّن من تبعاته، فمورد قاعده الاشتغال مرحله الامتثال المتأخر عن تشریع الحکم و علله، فلا وجه لجریان الاستصحاب فی الاشتغال، لعدم قابلیته للتعبد أولا، بل و کذا مع فرض قابلیته له أیضا، للزوم إحراز ما هو محرز وجداناً بالتعبد ثانیاً، بل لا معنی لإرشادیته أیضا مع إحرازه الوجدانی.

ص: 189

===============

فالمتحصل: أن إراده الیقین بالتکلیف تنطبق علی قاعده الاشتغال دون الاستصحاب الّذی هو المقصود.

السادس: ما اختاره المصنف (قده) فی المتن و الحاشیه، و بتسلیم الإطلاق فی الاستصحاب یندفع عنه بعض ما یرد علی التقاریب الأخری للاستصحاب من منافاه الإتیان بالرکعه المفصوله لحقیقته لا لإطلاقه. و لکن مع ذلک یتوجه علی مختاره (قده) جمله من المناقشات.

الأولی: ما أفاده شیخنا الأعظم (قده) فی الإشکال علی دلاله موثقه عمار علی الاستصحاب بقوله: «و مما ذکر یظهر عدم صحه الاستدلال بموثقه عمار عن أبی الحسن علیه السلام قال: إذا شککت فابن علی الیقین، قلت: هذا أصل؟ قال: نعم، فان جعل البناء علی الأقل أصلا ینافی ما جعله الشارع أصلا فی غیر واحد من الأخبار مثل قوله علیه السلام: أجمع لک السهو کله فی کلمتین متی ما شککت فابن علی الأکثر...» و حاصله منافاه الیقین بالبراءه للیقین الاستصحابی.

لکنه لا یخلو من غموض، فان الاستصحاب و ان کان مقتضیاً للبناء علی الأقل، إلاّ أنه لا ینافی التعبد بالبناء علی الأکثر الوارد فی کثیر من الأخبار، ضروره عدم اقتضاء ذلک إلاّ التشهد و التسلیم فی ما بیده، و أما فعل رکعه الاحتیاط مفصوله فهو مدلول جمله أخری تالیه للأمر بالبناء علی الأکثر، کقوله علیه السلام فی روایه عمار المتقدمه فی کلام الشیخ: «متی ما شککت فخذ بالأکثر، فإذا سلمت فأتمّ ما ظننت أنک نقصت »«» فالإتیان برکعه مفصوله لیس مدلولا للأمر بالبناء علی الأکثر حتی یکون معارضاً لما یدل علی البناء علی الأقل. و علیه فلا فرق فی لزوم الإتیان برکعه أخری بین البناء علی الأقل و البناء علی الأکثر من حیث لزوم الإتیان بذوات الرکعات المشکوکه، و أما کیفیه إتیانها فهی تستفاد من جمله أخری.

نعم لو کان فی البین مجرد الأمر بالبناء علی الأکثر بلا بیان للکیفیه تمّ ما

ص: 190

===============

أفاده الشیخ من امتناع التعبد بالمتنافیین و هما الأقل و الأکثر، لکن بعد ملاحظه شتات الروایات الآمره بالبناء علی الأکثر لم أظفر علی روایه واحده فاقده لکیفیه الإتیان بها، فلاحظ باب 8 و 10 و 11 و 13 من أبواب الخلل من الوسائل.

و الحاصل: أن وجوب الإتیان برکعه أخری أو أزید مما یقتضیه البناء علی الأقل أیضا، و أما کیفیه الإتیان بها و التشهد و التسلیم علی الرکعه المردده فانما هو مدلول جمله أخری، و علیه فلا یکون التعبد بعدم إتیان الرابعه مخالفاً لما استقر علیه المذهب.

الثانیه: ما أورده شیخنا المحقق العراقی (قده) علی جریان الاستصحاب فی الشک فی الرکعات و لو لم تکن أدله خاصه بالبناء علی الأکثر، و ذلک لإشکال الإثبات «لأن وجوب التشهد و التسلیم علی ما یستفاد من الأدله مترتب علی رابعیه الرکعه بما هی مفاد کان الناقصه، لا علی وجود الرابعه بمفاد کان التامه، و باستصحاب عدم الإتیان بالرابعه أو عدم وجودها بمفاد لیس التامه لا یثبت اتصاف الرکعه المأتیه بعد ذلک بکونها رابعه، فکان المقام نظیر استصحاب عدم وجود الکر غیر المثبت لکریه الموجود»«».

و نوقش فیه تاره بعدم الدلیل علی وجوب إیقاع التسلیم فی آخر الرکعه الرابعه بعنوانه، و إنما اللازم رعایه الترتیب بین الأجزاء، فإذا سلّم بعد الإتیان بالرکعه المشکوکه حصل الترتیب، لوقوعه بعد الرابعه، غایته أنه لا یعلم کون الرابعه هذه أو سابقتها. و أخری بإمکان إثبات کون المصلی فی الرابعه بالاستصحاب أیضا، لعلمه بأنه دخل فیها إما فی الرکعه السابقه أو فی رکعه الاحتیاط، و یشک فی خروجه عنها، فیستصحب بقاؤها، و یترتب علیه وقوع التشهد و التسلیم فی الرابعه«».

أقول: بناءً علی صحه المبنی فقهیاً من اشتراط وقوع التشهد و التسلیم فی

ص: 191

===============

الرکعه الرابعه بمفاد کان الناقصه لا علی وجودها بمفاد کان التامه لا یجدی استصحاب عدم وجود الرابعه، لقصوره عن إثبات اتصاف المأتی بها بعنوان الرابعه، إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

و منه یعلم الخدشه فی استصحاب بقاء الرابعه و عدم الخروج عنها، فان الیقین بالدخول فی الرابعه و الشک فی الخروج عنها و ان کان متحققاً بمفاد کان التامه، لکن لا یثبت به رابعیه ما بیده من الرکعه حتی یحرز حین التشهد و التسلیم وقوعهما فی الرابعه، بل بعد التسلیم فی رکعه الاحتیاط یحصل له العلم بوقوعهما فی الرابعه فانه نظیر استصحاب وجود کر من الماء فی الدار لإثبات کرّیه الموجود.

فلعل الأولی فی عدم مساعده شیخنا المحقق العراقی (قده) علی تقدیر اعتبار التقیید - کما أنه لیس ببعید، لانفهامه من النص الدال علی کون التسلیم آخر الصلاه إذ المراد ب آخرها هی الرکعه الأخیره سواء أ کانت رابعه أم غیرها، فلا بد فی وقوع التسلیم فی محله من إحراز الرابعیه إذا کانت هی الأخیره أو غیرها إذا کانت الأخیره هی الثالثه مثلاً. و کذا یمکن استظهار اعتبار إحراز عنوان الأولیه و الثانویه فی رکعات الصلوات الیومیه من النصوص الوارده فی استحباب خصوص بعض السور فی الأولیین منها، فانه لا بد فی قراءه تلک السور من إحراز أولیه الرکعه و ثانویتها، فراجع أبواب القراءه من الوسائل - أن یقال: ان الظاهر اختصاص اعتبار التقیید بحافظ العدد، و لذا لو سَلّم غافلاً عن عنوان هذه الرکعه و التفت بعد التسلیم إلی کونها هی الرابعه مثلاً صحت صلاته.

و کذا الحال فی صوره الشک، لأن ما دل علی البناء علی الأکثر و فعل صلاه الاحتیاط مفصوله یدل التزاماً علی إلغاء اعتبار إحراز عنوان الرابعه حین وقوع التشهد و التسلیم بالنسبه إلی الشاک.

فالنتیجه: أن استصحاب عدم الرابعه لا یکون مثبتاً، فیجری کما أفاده بعض الأعاظم.

ص: 192

===============

الثالثه: ما أفاده المحقق العراقی (قده) أیضا من انتفاء أحد رکنی الاستصحاب و هو الشک فی البقاء، و لذا التزم (قده) بکون عدم جریان الاستصحاب فی رکعات الصلاه علی القاعده و لو لم تکن أدله خاصه توجب البناء علی الأکثر فی الشکوک الصحیحه، فلیس عدم جریان الاستصحاب فیها لأجل تلک الأدله.

و کیف کان، فوجه اختلال الشک فی البقاء علی ما فی تقریر بحثه الشریف هو ما أفاده المقرر بقوله: «فان الّذی تعلق به الیقین و الشک إنما هو عنوان الرابعه المردده بین الشخصین، إذ هو قبل الشروع فیما بیده من الرکعه المردده بین الثالثه و الرابعه یقطع بعدم وجود الرابعه، و بعد الشروع فی أحد طرفی المعلوم بالإجمال أعنی الرکعه المردده بین الثالثه و الرابعه یشک فی تحقق الرابعه، و لکنه بهذا العنوان لیس له أثر شرعی حتی یجری فیه الاستصحاب، إذ الأثر إنما یکون لواقع ما هو الرابعه الّذی ینتزع عنه هذا العنوان، و هو الشخص الواقعی الدائر أمره بین ما هو معلوم الوجود و ما هو معلوم العدم، و مثله مما لا شک فیه أصلاً، إذ هو علی تقدیر کونه ما بیده من الرکعه یقطع بوجوده، و علی تقدیر کونه غیره الّذی أفاد الإمام علیه السلام بالقیام إلیه یقطع بعدم وجوده. فعلی التقدیرین لا شک فیه حتی یجری فیه الاستصحاب. و بهذه الجهه أیضا منعنا عن الاستصحاب فی الفرد المردد بلحاظ انتفاء الشک فیه، لدورانه بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع»«».

أقول: قد عرفت أن للشک فی الرکعات موضوعیه، فهو کما یوجب تبدل حکم الاتصال بالانفصال، کذلک ینفی شرطیه إحراز عنوان رابعیه الرکعه، لامتناعه مع الشک، إذ بقاء شرطیته حتی مع الشک یوجب بطلان الصلاه و لزوم استئنافها، لأنه مقتضی الشرطیه المطلقه. و کذلک تنفی موضوعیه الشک. و یظهر من عدم شرطیه إحراز عنوان الرابعیه أن المستصحب عدم ذات الرابعه، و هو

ص: 193

===============

متعلق الشک أیضا، و لا مانع من استصحابه إلی أن یؤتی بصلاه الاحتیاط، و الرکعه المشکوکه توجب الشک فی انتقاض عدم ذات الرابعه بها کسائر موارد الشک فی رافعیه الموجود، کما إذا شک فی رافعیه الرعاف للوضوء مثلاً، فهل یصح منع استصحاب الوضوء، بدعوی أنه بناءً علی الرافعیه نقطع بارتفاع الوضوء، و بناءً علی عدمها نقطع ببقائه؟ و علیه فلا یختل الشک الّذی هو رکن الاستصحاب، فان متعلق الیقین و الشک هو عدم ذات الرکعه، و الأثر الشرعی فی الشک فی الرکعات مترتب علی وجود ذاتها بمفاد کان التامه. و لا یحرز هذا الوجود الطارد لذلک العدم إلاّ بعد تحقق الرکعه مفصوله. فلا یقاس المقام باستصحاب الفرد المردد، لتردد نفس المستصحب هناک بین ما هو مقطوع البقاء، و ما معلوم الارتفاع. مضافاً إلی عدم تمامیه ما أفید فی الفرد المردد کما یأتی فی محله إن شاء اللّه تعالی.

الرابعه: ما أفاده المحقق الأصفهانی (قده) و بیانه: أنه بناءً علی کون صلاه الاحتیاط صلاهً مستقلهً جابرهً للمصلحه الفائته علی تقدیر النقص، و نافلهً علی تقدیر التمامیه - کما هو صریح جمله من الأخبار - یشکل جریان الاستصحاب، لاقتضاء التعبد بعدم فعل الرابعه للتعبد ببقاء وجوبها الضمنی المتعلق بها، و وجوب الإتیان بها موصوله بالنحو الّذی تعلق به الیقین، و لا یثبت بهذا الاستصحاب وجوب رکعه مفصوله، لکونها ذات أمر مستقل حسب الفرض.

و دعوی إجراء الاستصحاب بلحاظ التعبد بجزء موضوع وجوب صلاه الاحتیاط، لأن موضوعه «الشاک غیر الآتی بالرابعه» و هو شاک وجداناً و غیر آتٍ بالرابعه تعبداً (ممنوعه) أولا: بأن تمام الموضوع فی الأخبار هو الشاک بین الثلاث و الأربع بلا تقییده بعدم الإتیان بالرابعه، فلا مجال للاستصحاب.

و ثانیاً: باستحاله هذا التقیید فی نفسه، للزوم لغویه تشریع صلاه الاحتیاط، لوضوح أن حقیقه التکلیف الّذی هو الإنشاء بداعی جعل الداعی بالإمکان منوطه بفعلیته

ص: 194

===============

المتوقفه علی وصوله و العلم بموضوعه، إذ مع الجهل بالموضوع یمتنع الدعوه و التحریک.

و علیه فان علم المکلف بعدم الإتیان بالرابعه انتفی إیجاب رکعه الاحتیاط بانتفاء موضوعه. و ان لم یعلم به امتنع فعلیه وجوب الرکعه، لما عرفت من توقف فعلیته علی وصول موضوعه أعنی عدم الإتیان بالرابعه، و من المعلوم امتناع جعل الحکم الّذی لا یبلغ مرتبه الفعلیه أصلاً، فلا مناص من کون تمام الموضوع لإیجاب الرکعه نفس الشک بلا تقیده بعدم الإتیان کی یجری الأصل لإحرازه، لأن التعبد الظاهری بشی ء فرع معقولیه التکلیف الواقعی به حتی یتحقق احتماله باحتمال ثبوت موضوعه واقعاً، و حیث إنه ممتنع فلا معنی للتعبد«».

لکنه لا یخلو من غموض، حیث ان الظاهر جریان استصحاب عدم الإتیان بالرابعه بلا إشکال، ضروره أن موضوع وجوب صلاه الاحتیاط فی الشکوک الصحیحه فی الرکعات سواء أ کان الشک بین الثلاث و الأربع أم غیرهما هو الشک فی وجود الرکعه المشکوک فیها المحکوم بعدمه للاستصحاب، إذ مع عدم جریانه تقتضی قاعده الاشتغال بطلان الصلاه و وجوب استئنافها بنفس الشک، کالشک فی الأولیین و فیما إذا لم یدر کَم صلّی، لأن الشک یمنع عن العلم ببراءه الذّمّه. و أما مع جریان الاستصحاب المثبِت لأحد طرفی الشک - و هو عدم الإتیان - و العمل بما یقتضیه النص الخاصّ تصح الصلاه و یثبت براءه الذّمّه عنها.

و ما دلّ علی متممیه صلاه الاحتیاط علی تقدیر النقصان یدل علی أن احتمال النقصان المؤیّد بالحجه و هی الاستصحاب أوجب تدارکه بصلاه الاحتیاط مستقله التی دل علیها دلیل خاص بحیث لو لم یکن ذلک النص لکان نفس الاستصحاب موجباً لتدارک النقیصه مع لزوم فعلها موصوله. إلاّ أن الشک فی الرکعات أوجب انقلاب الحکم بالاتصال إلی الحکم بالانفصال، و هو لا ینافی استصحاب عدم الإتیان کما

ص: 195

===============

تقدم فی بعض التعالیق.

و بالجمله: فاستصحاب عدم الإتیان أوجب الاحتیاط لا نفس الشک، و لذا لا تجب صلاه الاحتیاط بالشک فی النقصان فیما لا یجری فیه الاستصحاب کالشک فی الرکعات بعد التسلیم لقاعده الفراغ الحاکمه علی الاستصحاب مع وجود نفس الشک فی تحقق الرکعه، لکنه لعدم جریان استصحاب عدمها فیه لا تجب صلاه الاحتیاط.

و الإشکال علی الاستصحاب بما أفاده من الوجهین المزبورین غیر ظاهر.

إذ فی أولهما: ما تقدم من دخل عدم الإتیان الثابت بالاستصحاب فی موضوع وجوب صلاه الاحتیاط، و عدم کون مجرد الشک تمام الموضوع لوجوبها، و لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی جزء موضوع الحکم.

و فی ثانیهما - و هو استحاله التقیید بعدم الإتیان فی نفسه لأجل عدم فعلیه الحکم أصلاً، حیث إنه مع العلم بعدم الإتیان بالرکعه المشکوکه لا تشرع صلاه الاحتیاط للزوم الإتیان بها موصوله، و المفروض أن الاستصحاب یقوم مقام القطع بعدم الإتیان، و مع عدم مشروعیه وجوب صلاه الاحتیاط فی ظرف العلم کیف یقوم الاستصحاب مقامه و یثبت به وجوبها؟ - أن الاستصحاب یقوم مقام العلم فی إثبات أصل عدم الإتیان، و أما کیفیه العمل المترتب علیه فهی مما یقتضیه النص الخاصّ الدال علی موضوعیه الشک فی الرکعات و انقلاب حکم تدارک النقیصه المشکوکه من الاتصال إلی الانفصال، و لذا لا تجب إعاده الصلاه مع حصول العلم بالنقیصه بعد صلاه الاحتیاط.

و بالجمله: فالاستصحاب ینزِّل الشک فی إتیان الرکعه منزلهَ القطع بعدمه فی لزوم التدارک، دون کیفیته المدلول علیها بدلیل آخر حتی یقال بامتناع التعبد الظاهری لعدم معقولیه التکلیف الواقعی، فوجوب صلاه الاحتیاط بمجرد الشک المقرون بعدم الإتیان للاستصحاب فعلیّ، لفعلیه موضوعه و هو الشک.

الخامسه: ما أورده بعض أعاظم العصر (مد ظله) من أن التنافی بین الصحیحه

ص: 196

===============

للإتیان برکعه الاحتیاط موصوله و روایات صلاه الاحتیاط لیس بالإطلاق و التقیید کی یجمع بینهما بذلک، بل بالتباین، فالأخذ بالصحیحه یستلزم رفع الید عن الروایات الأخر التی علیها اعتماد المذهب«».

و یتجه علیه أولا: ما تقدم من إمکان انعقاد الظهور الإطلاقی المقتضی للإتیان بالمشکوکه موصوله، و هو قابل للتقیید بروایات صلاه الاحتیاط، فالتعارض لیس بالتباین.

و ثانیاً: منافاه دعوی التعارض التباینی لِما أفاده عقیب هذا بأسطر من صحه التمسک بالاستصحاب لتحقیق موضوع وجوب صلاه الاحتیاط أعنی الشاک غیر الآتی بالرکعه الرابعه، و أخبار صلاه الاحتیاط حاکمه علی الأدله الأولیه الداله علی وجوب الإتیان بها موصوله. و من المعلوم أن هذه الصحیحه لو اقتضت بنفسها الإتیان بالرابعه موصوله کانت منافیه لِما دل علی إتیانها مفصوله، و کیف تتجه حکومه أحد المتعارضین بالتباین علی الآخر؟ و لا سبیل لتصحیحها إلاّ الالتزام بإطلاق الاستصحاب القابل للتقیید.

و مع إنکار الإطلاق و عدم دلاله الصحیحه إلاّ علی اقتضاء الاستصحاب لعدم الإتیان بالرکعه من دون تعرض لبیان الوظیفه تُقدّم أخبار صلاه الاحتیاط علی الصحیحه أیضا، لدلالتها علی الوظیفه و کیفیه جبر النقیصه، و من المعلوم تقدم المبیّن علی المجمل، لکونه بیاناً له. و علیه فلا تنافی بین الصحیحه و أخبار صلاه الاحتیاط، لتوقف التنافی التباینی بینهما علی دلاله الصحیحه علی الإتیان بالرکعه موصوله، و المفروض عدم دلالتها علی ذلک.

فتلخص من جمیع ما ذکرناه أمور: الأول: ترکب موضوع وجوب صلاه الاحتیاط من الشک و عدم الإتیان بالمشکوک فیه للاستصحاب.

الثانی: موضوعیه الشک لانقلاب الحکم من فعل النقیصه موصوله إلی الإتیان

ص: 197

===============

بها مفصوله بالنص الخاصّ سواء أ کان أمرها نفس الأمر الضمنی أم الاستقلالی، فان الشک أوجب الانفصال و الاجتزاء بصلاه الاحتیاط بهذا النص، لا بالاستصحاب حتی یقال: انه لا یثبت وجوب رکعه مفصوله.

الثالث: عدم لزوم لغویه تشریع وجوب صلاه الاحتیاط، لما مر آنفاً من فعلیته بمجرد تحقق موضوعه و هو الشک و عدم الإتیان بالرکعه المشکوکه بالاستصحاب الّذی قد عرفت عدم مانع من جریانه، لعدم لزوم محذور ثبوتی و لا إثباتی من ترکب الموضوع من الشک و عدم الإتیان بالرابعه تعبداً، و لیس موضوعه العلم بعدم الإتیان بالرابعه حتی یقال بلزوم لغویه تشریع حکم لا یبلغ مرتبه الفعلیه أصلاً.

الرابع: أنه لا فرق فی حکم صلاه الاحتیاط بین کونها متممه لنفس الصلاه أو لملاکها، فان المتبع فی مقام الإثبات هو النص الدال علی لزوم الإتیان بها بداعی أمرها سواء أ کان ذلک الأمر واقعاً هو الأمر الضمنی أم غیره.

الخامس: أن الاستدلال بهذه الصحیحه علی الاستصحاب فی محله، و لا یرد علیه شی ء من الإشکالات المذکوره فی کلمات الأعلام الذین أزاحوا عنّا الشبهات و الأوهام و أضاءوا بتحقیقاتهم قلوب ذوی الأفهام.

و قد ظهر مما ذکرنا صحه الاستدلال بروایه إسحاق بن عمار «قال لی أبو الحسن الأول علیه السلام: إذا شککت فابن علی الیقین، قال: قلت: هذا أصل؟ قال نعم »«».

فان الأمر بالبناء علی الیقین ظاهر فی وجوده فعلاً فی زمان الشک لا الیقین المعدوم کی یحتمل انطباقه علی قاعده الیقین. کما أن حملها علی تحصیل الیقین بالبراءه بالبناء علی الأکثر لا یخلو من تعسف، ضروره أن ذلک الیقین مما یجب تحصیله بفعل رکعه الاحتیاط و لیس موجوداً بالفعل حتی یبنی علیه، و لا معنی للأمر بالبناء علی شی ء معدوم سیوجد فیما بعد.

و إشکال الشیخ الأعظم علیه تاره بمنافاه البناء علی الأقل - الّذی هو مقتضی الاستصحاب - للبناء علی الأکثر الّذی علیه المذهب. و أخری «بعدم الدلاله

ص: 198

===============

علی إراده الیقین السابق و لا المتیقن السابق علی المشکوک اللاحق» غیر ظاهر. أما الأول فبما تقدم فی الجواب عن أول الإشکالات الوارده علی مختار المصنف، فلاحظ.

مضافاً إلی عدم القرینه - کسبق السؤال و نحوه - علی صدور کلامه علیه السلام فی مورد الشک فی الرکعات، و أصاله الإطلاق تدفع احتمال الاختصاص به.

و أما الثانی فبأن الأمر بالبناء علی الیقین فی ظرف الشک دلیل علی فعلیه الیقین، و هو یقتضی سبق المتیقن علی المشکوک، و لا یعتبر سبق نفس الیقین علی الشک، فلو حصلا فی آنٍ واحد و تعلق أحدهما بالحدوث و الآخر بالبقاء جری الاستصحاب.

و علیه فالدلاله تامه.

و أما السند فقد عبّروا عنها بالموثقه، و هو کذلک ان کان علی بن إسماعیل الّذی وقع فی طریق الصدوق إلی إسحاق هو المیثمی، فانه «من وجوه المتکلمین من أصحابنا» کما فی رجال النجاشی. لکن استظهر بعض أعاظم العصر أنه فی هذا الطریق علی بن إسماعیل بن عیسی بقرینه روایه عبد اللّه بن جعفر الحمیری الّذی روی عن علی فی طریق الصدوق إلی زراره، و روایته عن حماد بن عیسی فی طریقه إلی زراره و حریز. و علیه ینصرف علی بن إسماعیل فی هذه الطبقه إلی ابن عیسی«».

و أما توثیق ابن عیسی فیکفی فیه کونه من رجال کامل الزیارات. فان تم الأمران أمکن توصیف روایه إسحاق هنا بالموثقه، و إلاّ فلا.

هذا کله مع أن الروایه فی الفقیه هکذا: «و روی عن إسحاق»«» و یحتمل عدم شمول طریق الصدوق إلی إسحاق المذکور فی المشیخه لمثل هذه الروایه، فهی لا تخلو من شبهه الإرسال. لکنه ضعیف، و لذا عبر صاحب الوسائل عنه «بإسناده» فتأمل.

ص: 199

و هو (1) و إن کان یحتمل قاعده الیقین،

-------------------------------

و لیس فی هذا السند من یناقش فیه سوی القاسم بن یحیی، فانه لا توثیق له، بل ضعفه ابن الغضائری و العلامه، و لذا عدت الروایه من الضعاف کما فی تقریر«» بعض الأعاظم (مد ظله) مع أنه حکم بوثاقه الرّجل فی کتاب رجاله، لوقوعه فی أسناد کامل الزیارات، و أیّد و ثاقته بحکم الصدوق بصحه ما رواه فی زیاره الحسین علیه السلام عن الحسن بن راشد و فی طریقه إلیه القاسم بن یحیی. و علی هذا ینبغی عدّ هذه الروایه معتبره لا ضعیفه.

و أما الجهه الثانیه فسیأتی بیانها.

*******

(1). أی: و قوله علیه السلام و ان کان یحتمل... و هذا شروع فی بیان الجهه الثانیه أعنی دلاله الروایه علی الاستصحاب. و المصنف وافق شیخنا الأعظم (قدهما) فی دعوی ظهورها البدوی فی قاعده الیقین، و فی ختام البحث استفاد کل منهما حجیه الاستصحاب. و محصل ما أفاده الماتن: أن الروایتین یحتمل فیهما کل من قاعده الیقین و الاستصحاب.

أما الأول فلأن قوله علیه السلام: «فأصابه شک» أو «فشک» ظاهر فی اختلاف زمان حصول وصفی الیقین و الشک، حیث ان الفاء العاطفه ظاهره فی التعقیب، و من المعلوم أن اختلاف زمان الوصفین مع اتحاد متعلقیهما یکون فی قاعده الیقین دون الاستصحاب، لعدم اعتبار اختلاف زمانهما فیه، بل المعتبر فیه اختلاف زمان الموصوفین أعنی المتیقن و المشکوک، دون زمان الوصفین، لإمکان اتحاد زمانهما فیه، بل إمکان تقدم زمان الشک علی زمان الیقین أیضا - کما إذا فرض أنه حصل یوم السبت الشک فی عداله زید، و فی یوم الأحد صار عالماً بعدالته یوم الجمعه - کما هو واضح. و هذا بخلاف قاعده الیقین، فان الشک یکون ساریاً إلی الیقین و مُزیلاً له و موجباً لتبدله بالشک، و لازمه اتحاد زمانی المتیقن و المشکوک، و اختلاف زمان حصول الوصفین، لامتناع وحده أزمنه الوصفین

ص: 201

-------------

و متعلقیهما، کما إذا علم بعداله زید فی یوم الجمعه و اقتدی به و فی یوم السبت شک فی عدالته و سری هذا الشک إلی ذلک الیقین حتی صارت العداله فی یوم الجمعه مشکوکه بعد أن کانت معلومه، و مقتضی البناء علی الیقین و عدم نقضه لزوم ترتیب آثار الیقین علی المتیقن بمعنی عدم قضاء الصلاه فی المثال.

و الحاصل: أن الشک فی القاعده یتعلق بالحدوث، و لأجله سُمی بالشک الساری، لسرایته إلی حدوث الیقین، بخلاف الاستصحاب، فان الشک فیه طار متعلق بالبقاء، و لا یهدم الیقین بالحدوث، لعدم سرایته إلیه.

و أما الثانی فلوجهین، أحدهما: أن المتعارف فی التعبیر عن مورد الاستصحاب هو مثل هذه العباره الظاهره فی اختلاف زمان الوصفین، و لعل الوجه فی التعبیر عن الاستصحاب بالعباره الظاهره فی اختلاف زمان الوصفین مع عدم اعتباره فیه هو اتحاد الوصفین مع متعلقیهما من المتیقن و المشکوک اللذین هما مختلفان زماناً فی الاستصحاب، فان الیقین لمرآتیته للمتیقن و فناءه فیه فناء الحاکی فی المحکی یتحد مع متعلقه، فیسری اختلاف زمانی الموصوفین إلی الوصفین بحیث یصح أن یعبر عن الاستصحاب بمثل هذه العباره الظاهره فی اختلاف زمان الوصفین، فیکون إسناد التأخر إلی الشک مجازاً و بالعرض بملاحظه تأخر المشکوک عن المتیقن، کما إذا قال: «کنت علی یقین من عداله زید فشککت الآن فیها» فانه ظاهر فی إراده الیقین بها قبل هذا الیوم، و قد شک فی عدالته الیوم.

ثانیهما: أن الذیل قرینه علی إراده الاستصحاب من الصدر، حیث ان قوله علیه السلام: «فان الشک لا ینقض الیقین » هو القضیه الارتکازیه التی أرید بها الاستصحاب فی غیر واحده من روایات الباب، فهذا الذیل الّذی هو کالنص فی الاستصحاب بملاحظه وروده فی سائر الروایات یصیر قرینه علی إراده الاستصحاب من الصدر.

فالنتیجه: أنه ینبغی عد هذه الروایه من الأخبار الداله علی الاستصحاب،

ص: 202

لظهوره (1) فی اختلاف زمان الوصفین، و إنما یکون

-------------------------------

الا أن یناقش فی سندها بقاسم بن یحیی.

*******

(1). أی: لظهور قوله علیه السلام: «من کان علی یقین فشک » فی...، و هذا تعلیل لکون المنسبق إلی الذهن - بدواً - من الروایه قاعده الیقین، و قد أفاده الشیخ الأعظم بقوله: «و حیث ان صریح الروایه اختلاف زمان الوصفین و ظاهرها اتحاد زمان متعلقهما تعین حملها علی القاعده الأولی...» «-» فلا یقین فی زمان حدوث الشک، و لا شک فی حال حدوث الیقین، و هذا شأن قاعده الیقین.

===============

(-). و توضیح ما أفاده الشیخ فی استفاده قاعده الیقین من الروایه هو: أن صراحتها بمقتضی «من کان» الداله علی النسبه التحققیه و الفاء العاطفه الداله علی ترتب حدوث الشک علی حدوث الیقین زماناً، و ظهورها فی وحده المتعلق المستفاد من عدم ذکره أو من إسناد النقض المتقوم بتوارد الوصفین علی أمر واحد تدلان علی قاعده الیقین. و یؤیده أن اسناد النقض یکون حقیقیاً أو أقرب إلی معناه الحقیقی مما هو فی الاستصحاب، لوضوح أن المنهی عنه فیها رفع الید عن نفس الآثار المرتبه علی المتعلق فی زمان الیقین به کما تقدم فی مثال الاقتداء بمن تیقن یوم الجمعه بعدالته فیه، ثم انقلب یقینه بالشک فیها.

و علیه فلا تنطبق الروایه علی الاستصحاب الّذی یکون المعتبر فیه اختلاف زمان متعلقی الوصفین سواء اتحد زمان نفس الوصفین أم اختلف، لما عرفت من صراحه الروایه فی تعاقب زمان الوصفین، و هو مما لم یعتبر فی الاستصحاب هذا.

و ناقش فیه شیخنا المحقق العراقی (قده) بمنع دلاله مثله علی الزمان، بل أقصی ما تقتضیه هی الدلاله علی مجرد السبق الشامل للزمانی و الرتبی و غیر هما نظیر سبق العله علی معلولها و الموضوع علی حکمه، کما تشهد له صحه قولک: «کان الزمان و کانت العله و لم یکن معها معلول» و قولک: «أدخل البلد فمن کان مطیعاً فأکرمه و من کان عاصیاً فاضرب عنقه» بلا عنایه أو تجوز، فیکون السبق فی المقام رتبیاً بالقیاس إلی الحکم الّذی هو وجوب المضی علیه لا سبقاً زمانیاً حتی یستفاد منه

ص: 203

===============

قاعده الیقین.

و لکنه غیر ظاهر، فان السبق و ان کان أعم من الزمانی و الرتبی کما أفاده، إلاّ أن مقصود شیخنا الأعظم (قده) من السبق المدلول علیه بالفعل الماضی و الفاء هو الزمانی فقط، بقرینه ترتب حدوث الشک علی حدوث الیقین الّذی لا یکون إلاّ زمانیاً، إذ لا معنی للترتب الذاتی و الرتبی بینهما، و لیس المقصود لحاظ ترتب وجوب المضی علی الیقین حتی یکون رتبیاً کما فی تأخر کل حکم عن موضوعه، فانه أجنبی عمّا یدعیه الشیخ بقوله: «ان الیقین و الشک لا یجتمعان حتی ینقض أحدهما الآخر، بل لا بد إما من اختلافهما فی زمان نفس الوصفین، و إما فی زمان متعلقهما» و علیه فکلام الشیخ الأعظم (قده) فی تطبیق الروایه علی القاعده دون الاستصحاب سلیم عن هذا الإشکال.

إلاّ أن الصحیح ما أفاده فی آخر کلامه من دلاله الروایه علی الاستصحاب، لورود مثل هذا التعبیر فی صحاح زراره مما لا یراد منه إلاّ الاستصحاب دون القاعده.

بل الظاهر دلاله هذا المضمون علی الاستصحاب حتی مع الإغماض عن وروده فی سائر الأخبار، و ذلک لما أفاده المصنف فی الحاشیه«» و أوضحه شیخنا العراقی (قدهما) من ظهور «فلیمض علی یقینه» فی بقاء وصف الیقین السابق علی فعلیته فی ظرف الشک الّذی هو زمان وجوب المضی علیه، کما هو الحال فی جمیع العناوین الاشتقاقیه و غیرها المأخوذه فی القضایا الطلبیه کقوله: «أکرم العالم» حیث التزموا بلزوم اتصاف الذات بالوصف العنوانی حین إضافه الإکرام إلیها حتی بناءً علی وضع المشتق للأعم، و لیس ذلک إلاّ لظهور هذه القضایا فی لزوم اتحاد ظرف التطبیق فیها مع ظرف النسبه الحکمیه.

و علی هذا فلا ینطبق المضمون إلاّ علی الاستصحاب، و ذلک لظهور الکلام فی

ص: 204

ذلک (1) فی القاعده، دون الاستصحاب ضروره (2) إمکان «-» اتحاد زمانهما،

-------------------------------

*******

(1). یعنی: اختلاف زمان الوصفین یکون فی القاعده.

(2). تعلیل لقوله: «و انما یکون ذلک فی القاعده...» حیث انه یمکن حصول العلم بعداله زید و الشک فیها فی آنٍ واحد مع اختلاف زمان المتعلقین و هما کون العداله معلومه فی یوم الجمعه و مشکوکه فی یوم السبت مثلاً، فالعلم و الشک یحصلان فی زمان واحد مع اختلاف زمان متعلقیهما فی الاستصحاب.

وجوب المضی علی الیقین الموجود فعلاً، أی لزوم ترتیب الآثار و الجری العملی علی طبق الیقین السابق، و هذا غیر متصور فی القاعده، لتبدل الیقین بالشک، و وجوب إحراز الوظیفه عند الشک، و عدم البناء فی ذلک علی الیقین الزائل، فإذا علم بعداله زید یوم الجمعه و شک فیها یوم السبت بحیث صارت عدالته فی یوم الجمعه مشکوکه لم یجز ترتیب آثار العداله یوم السبت، بل یجب إحرازها فی جواز ترتیبها.

و مما ذکرنا ظهر عدم إراده الجامع بین القاعده و الاستصحاب من الروایه، إذ المطلوب فی القاعده هو البناء علی صحه الأعمال الصادره حال الیقین و عدم وجوب تدارکها فی حال الشک، لا ترتیب الآثار فی ظرف الشک و تنزیل شکه منزله الیقین کما هو المطلوب فی الاستصحاب، و حیث لا یصلح الجزاء لإراده الجامع فلا محاله لا یراد من الشرط إلاّ الاستصحاب.

===============

(-). فی تقریرات بحث سیدنا الفقیه الأعظم صاحب الوسیله (قده) ما لفظه:

«قول المصنف فی المتن: - ضروره إمکان اتحاد زمانهما - تبعاً لما فی الرسائل لیس علی ما ینبغی، بل الأولی أن یقولا بدل - الإمکان - اعتبار اتحاد زمانهما کما لا یخفی»«».

و محصل مراد سیدنا (قده) من اعتبار اتحاد زمانهما هو: أنه یعتبر فی الاستصحاب اجتماع الیقین بالحدوث مع زمان الشک و عدم ارتفاعه فی زمان

ص: 205

إلاّ (1) أن المتداول فی التعبیر عن مورده هو مثل هذه العباره، و لعله (2)

-------------------------------

*******

(1). استدراک علی قوله: «و ان کان یحتمل» و غرضه استظهار الاستصحاب من الروایه، و ذلک لوجهین تقدم بیانهما، و ضمیر «مورده» راجع إلی الاستصحاب.

(2). أی: و لعل التعبیر عن الاستصحاب - بالعباره الظاهره فی قاعده الیقین - انما هو بملاحظه...، و هذا إشاره إلی أول الوجهین المتقدم بقولنا:

===============

الشک، کالیقین بعداله زید یوم الجمعه مع الشک فی بقائها یوم السبت، فیوم السبت زمان اجتماع الیقین بعدالته یوم الجمعه مع الشک فی بقائها فعلاً، فزمان وصفی الیقین و الشک و هو یوم السبت فی المثال واحد، و من المعلوم أن بقاء الیقین بالحدوث فی زمان الشک معتبر، و اعتبار اتحاد زمانی الوصفین بهذا المعنی - - أی بقاء الیقین فی زمان الشک - ضروری فی الاستصحاب، إذ مع ارتفاع الیقین و سرایه الشک إلی زمان حدوثه بحیث یرتفع رأساً یکون ذلک قاعده الیقین، و أجنبیاً عن الاستصحاب، و علیه فما أفاده سیدنا (قده) حق بلا شبهه.

لکن الظاهر أن مراد المصنف من «إمکان اتحاد زمانهما» بقرینه قوله:

«لظهوره فی اختلاف زمان الوصفین» هو زمان حصول الوصفین فی مقابل قاعده الیقین، لظهور «من کان علی یقین فشک» فی تقدم زمان حدوث الیقین علی زمان حدوث الشک علی ما هو مقتضی الفاء، ففی قاعده الیقین یعتبر أمران:

أحدهما اختلاف زمان حدوث الوصفین، ثانیهما اتحاد متعلقیهما، بأن تصیر العداله المتیقنه یوم الجمعه مشکوکه یوم السبت، بحیث یسری الشک إلیها و تصیر العداله المتیقنه مشکوکه فی نفس یوم الجمعه أیضا، و من المعلوم أن اختلاف زمان حصول الوصفین معتبر فی القاعده دون الاستصحاب، إذ الغالب فیه اختلافهما زماناً و عدم اتحادهما فیه، مع إمکان حصول الوصفین أیضا فیه فی زمان واحد، کما إذا حصل له فی آن واحد العلم بعداله زید یوم الجمعه و الشک فی بقائها یوم السبت مثلاً، لکن هذا الاتحاد لیس معتبراً فی الاستصحاب حتی یلزم إبدال «الإمکان» فی المتن و الرسائل باعتبار اتحاد زمانهما، فتأمل جداً.

ص: 206

بملاحظه اختلاف زمان الموصوفین و سرایته (1) إلی الوصفین، لِما بین الیقین و المتیقن من نحو من الاتحاد، فافهم (2). هذا مع (3) وضوح أن قوله: «فان الشک لا ینقض... إلخ» هی القضیه المرتکزه الوارده مورد الاستصحاب فی غیر واحد من أخبار الباب (4).

إلیه و أنا بالمدینه عن الیوم الّذی یشک فیه من رمضان هل یصام أم لا؟ فکتب: الیقین لا یدخل فیه الشک، صُم للرؤیه (1) و أفطر للرؤیه»«»

-------------------------------

هذه المکاتبه فی جهتین السند و الدلاله. أما الجهه الأولی فمحصلها: أن الظاهر عدم صحه السند، حیث ان للشیخ إلی الصفار طریقین کما تقدم فی صحیحه زراره فی أحدهما أحمد بن محمد بن الحسن بن الولید، و هو محل الکلام، إلاّ أن طریقه الثانی صحیح، و محمد بن الحسن الصفار من أجلاء الطائفه و أعیان المذهب.

لکن الکلام کله فی القاسانی، إذ لا توثیق له حتی بنحو العموم، بل حکی تضعیف الشیخ إیاه، و دعوی اتحاده مع علی بن محمد بن شیره القاشانی الموثق غیر ثابته، و اعتماد ابن الولید علیه و روایه الصفار عنه لا یشهدان بوثاقته. کما أن دعوی المحقق الآشتیانی (قده) انجبار ضعف السند بعمل المشهور غیر ثابته، فان الروایات المتکفله لهذا المضمون کثیره کما سیأتی ذکرها و فیها المعتبره سنداً، و لا یبقی معه وثوق باستناد المشهور إلی خصوص هذه المکاتبه کی ینجبر ضعفها بذلک. و علیه فالحق مع الشیخ و غیره ممن ذهب إلی عدم سلامه سندها. و أما الجهه الثانیه فسیأتی الکلام فیها.

*******

(1). الظاهر أن اللام فی الموضعین للتوقیت بمعنی «عند» فالصوم للرؤیه ناظر إلی حکم یوم الشک فی أول رمضان، و الإفطار للرؤیه ناظر إلی حکم آخر الشهر أی الشک فی أنه یوم الثلاثین من رمضان أو عید الفطر. و لیس اللام بمعنی «إلی» إذ علیه ینعکس الأمر و یصیر المعنی: «صُم إلی الرؤیه و أفطر إلی الرؤیه» فتکون الجمله الأُولی ناظره إلی حکم یوم الشک فی آخر رمضان، و من المعلوم مخالفته لظهور سؤال الکاتب «هل یصام» فی أنه شاک فی دخول شهر رمضان. کذا أفاده سیدنا الفقیه الأصفهانی«»، و یشهد له کلام ابن هشام فی المغنی من کون التوقیت أحد معانی اللام، فراجع«».

ص: 208

حیث (1) دل علی أن الیقین بشعبان لا یکون مدخولاً بالشک فی بقائه

-------------------------------

*******

(1). هذا شروع فی الجهه الثانیه و هی تقریب دلاله المکاتبه علی الاستصحاب ببیان: أن المراد بقوله علیه السلام: «الیقین لا یدخل فیه الشک » هو الیقین بشعبان ان کان یوم الشک فی أول رمضان، فان الیقین بشعبان أو بعدم دخول رمضان لا ینتقض بالشک فی دخول رمضان، بل ینتقض بالعلم بدخوله، فالمستفاد منه الحکم ببقاء شعبان عند الشک فی دخول الشهر المبارک. أو الیقین بشهر رمضان ان کان یوم الشک فی آخره، فانه یبنی علی بقائه حتی یحصل العلم بدخول شوال.

و علی کل تقدیر تدل المکاتبه علی اعتبار الاستصحاب، فلا یجوز الصوم بنیه شهر رمضان إلاّ بالعلم بدخول الشهر، و یحرم الإفطار إلاّ بالعلم بدخول شوال.

ثم ان شیخنا الأعظم جعل هذه المکاتبه أظهر الأخبار الداله علی حجیه الاستصحاب لأمور، منها: کون اللام فی «الیقین» للجنس، لعدم سبق ما یوجب احتمال العهد فیه، کما کان فی صحاح زراره من الیقین بالوضوء أو بالطهاره من الخبث أو بعدم الإتیان بالرکعه الرابعه.

و منها: أن احتمال إراده الیقین بالبراءه المتطرق فی الصحیحه الثالثه و فی موثقه عمار مما لا مجال له هنا، کما أن إراده قاعده الیقین المتقدمه فی حدیث الأربعمائه غیر محتمله هنا، لعدم وجود الفعل الماضی و «فاء» العاطفه الدالین علی السبق و اللحوق.

و منها: أن الإمام علیه السلام ألقی کبری «الیقین لا یدخل فیه الشک » و فرّع علیه وجوب الصوم للرؤیه و الإفطار کذلک، و هذا التفریع ظاهر فی عدم خصوصیه للصوم و الإفطار، و إنما المناط کله یکون فی حرمه نقض الیقین عملاً بالشک و هو کبری الاستصحاب. و لو لم یکن مقصوده علیه السلام بیان حجیه الاستصحاب لکان یکتفی فی الإجابه عن السؤال بقوله: «صُم للرؤیه و أفطر للرؤیه» فعدم دخول الشک فی الیقین و عدم مزاحمته له و عدم نفوذه فیه لا یدل إلاّ علی الاستصحاب.

و بهذا یظهر صحه ما أفاده المصنف فی الصحیحه الأولی من أن اسناد النقض

ص: 209

و زواله بدخول (1) شهر رمضان، و یتفرع علیه (2) عدم وجوب الصوم إلاّ بدخول شهر رمضان.

و ربما یقال (3): ان مراجعه الأخبار الوارده فی یوم الشک

-------------------------------

إلی الیقین لیس بلحاظ المتیقن، و انما هو لثبات الیقین و استحکامه مهما کان متعلقه.

*******

(1). متعلق ب «زواله» و ضمیره و ضمیر «بقائه» راجعان إلی شعبان.

(2). أی: و یتفرع علی عدم دخول الشک فی الیقین عدم وجوب الصوم، قال شیخنا الأعظم (قده): «فان تفریع تحدید کل من الصوم و الإفطار علی رؤیه هلالی رمضان و شوال علی قوله: - الیقین لا یدخله الشک - لا یستقیم إلاّ بإراده عدم جعل الیقین السابق مدخولاً بالشک أی مزاحماً به».

(3). غرضه منع دلاله هذه المکاتبه علی الاستصحاب، ببیان: أن دلالتها علی الاستصحاب مبنیه علی إراده الیقین بشعبان من قوله علیه السلام: «الیقین لا یدخل فیه الشک » لیکون مفاده عدم نقض الیقین السابق بالشک، لکن یمکن إراده الیقین بدخول شهر رمضان بأن یکون المراد أن شهر رمضان یعتبر فی صومه دخولاً و خروجاً الیقین. و القرینه علی إراده هذا المعنی نصوص تدل علی أن فریضه الصوم لا یجوز الدخول فیها إلاّ علی وجه الیقین. و حیث ان نفس جمله «صُم للرؤیه و أفطر للرؤیه» موجوده فی کثیر من الأخبار التی عرفت مضمونها و سیأتی جمله منها فلا ینعقد لقضیه: «الیقین لا یدخل فیه الشک » ظهور فی الاستصحاب، لاحتفاف الکلام بقوله علیه السلام: «صُم للرؤیه و أفطر للرؤیه» المفروض إراده اعتبار الیقین فی فریضه صوم رمضان بدواً و ختماً منه، و عدم جواز إدخال الیوم المشکوک کونه من رمضان فی المتیقن و هو الزمان المعلوم کونه شهر الصیام.

و بعباره أخری: ان مفاد «الیقین لا یدخل فیه الشک » هو عدم قیام الشک مقام الیقین فی ترتیب آثار رمضان من الالتزام بالصوم بنیه کونه من رمضان، فیکون

ص: 210

-------------

الإتیان به بهذا العنوان منوطاً بالیقین بدخول الشهر، و کذلک الکلام فی منتهاه.

و علیه فالروایه تکون بصدد بیان حکمٍ واقعیٍ من أحکام صوم رمضان، و لا مساس لها بالحکم الظاهری و هو استصحاب شعبانیه یوم الشک أو استصحاب رمضانیه یوم الشک فی آخره.

أما الروایات التی تشرف الفقیه علی القطع بلزوم إحراز رمضان فهی کثیره و فیها المعتبره سنداً، و نتبرک بذکر جمله منها:

الأُولی: روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام: قال: «إذا رأیتم الهلال فصوموا، و إذا رأیتموه فأفطروا، و لیس بالرأی و لا بالتظنی و لکن بالرؤیه».

الثانیه: روایه محمد بن الفضیل عن أبی الحسن الرضا علیه السلام فی حدیث، قال: «صوموا للرؤیه، و أفطروا للرؤیه».

الثالثه: روایه سماعه أو رفاعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «صیام شهر رمضان بالرؤیه و لیس بالظن ».

الرابعه: روایه إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «أنه قال: فی کتاب علی علیه السلام: صُم لرؤیته و أفطر لرؤیته، و إیاک و الشک و الظن، فان خفی علیکم فأتموا الشهر الأول ثلاثین ».

الخامسه: روایه أبی أیوب إبراهیم بن عثمان الخزّاز عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث قال: «ان شهر رمضان فریضه من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنی ».

و هکذا سائر روایات الباب. و لا بُعد فی دعوی تواتر جمله «صم للرؤیه و أفطر للرؤیه» فقد تکررت فی أکثر أخبار الباب البالغه ثمانیه و عشرین خبراً«».

و علیه فحاصل هذا الإشکال الإثباتی هو نفی ظهور الروایه - فضلاً عن أظهریتها - فی الاستصحاب، إذ لیس المراد استصحاب شعبانیه یوم الشک أو رمضانیه الیوم الثلاثین المردد بین کونه آخر رمضان و أول شوال، بل المقصود إثبات دوران

ص: 211

یشرف (1) علی القطع بأن المراد بالیقین (2) هو الیقین بدخول شهر رمضان (3)، و أنه (4) لا بد فی وجوب الصوم و الإفطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه، و أین هذا من الاستصحاب؟ فراجع ما عقد فی الوسائل من الباب (5) تجده شاهداً علیه (6) «-» .

-------------------------------

فریضه الصوم فی رمضان مدار الیقین، و لا ینبغی إدخال الیوم الثلاثین من شعبان - المشکوک کونه أول رمضان - فی شهر الصیام، فلا یجوز نیه صوم رمضان فیه، کما لا یجوز الإفطار فی یوم یشک فی أنه أول شوال، لأن جواز الإفطار موقوف علی الیقین بدخول شوال برؤیه هلاله. و علی هذا فالروایه أجنبیه عن الاستصحاب.

*******

(1). الأولی أن یقال: تشرف الفقیه علی القطع.

(2). فی قوله علیه السلام: الیقین لا یدخل فیه الشک .

(3). لا الیقین بشعبان الّذی هو مبنی الاستصحاب.

(4). معطوف علی «أن المراد» و مفسر له، و ضمیر «أنه» للشأن.

(5). الظاهر أن مراده هو عنوان الباب الثالث الّذی استظهره الشیخ الحُرّ العاملی (قده) من مجموع الأخبار الوارده بهذا المضمون، فقال: «باب أن علامه شهر رمضان و غیره رؤیه الهلال، فلا یجب الصوم إلاّ للرؤیه أو مضی ثلاثین، و لا یجوز الإفطار فی آخره إلاّ للرؤیه أو مضی ثلاثین، و أنه یجب العمل فی ذلک بالیقین دون الظن».

و علیه فلا وجه للإیراد علی المصنف «بعدم وجود خبر بهذا المضمون».

لما عرفت من أن الظاهر إراده عنوان الباب الّذی هو فتوی المحدث العاملی.

و أخبار الباب تدل علیه بوضوح کما عرفت بعضها.

(6). أی: علی أن المراد بالیقین فی المکاتبه هو الیقین بدخول شهر رمضان.

===============

(-). مضافاً إلی ما فی تقریر المحقق النائینی (قده) من أن المناسب لإفاده الاستصحاب هو التعبیر بنقض الیقین بالشک، لا دخوله فیه، و من المعلوم

ص: 212

===============

أن إراده النقض من الدخول تحتاج إلی عنایه و رعایه«».

و أورد علیه بعدم غرابه هذا الاستعمال، لوقوعه فی ثالثه صحاح زراره، حیث قال علیه السلام: «و لا یدخل الشک فی الیقین » کما وقع نظیره فی کلمات العلماء أیضا فی قولهم: دلیله مدخول أی منقوض. و اللغه تساعده، فان دخول شی ء فی شی ء یوجب التفکیک بین أجزائه المتصله، فیکون موجباً لنقضه و قطع هیئته الاتصالیه«».

و بهذا البیان ینهدم أساس الإشکال، و یتعین الأخذ بظهور الجمله فی الاستصحاب، لعدم الفرق فی إفاده اعتباره بین التعبیر بالنقض و الدخول.

لکن الظاهر خلافه، إذ فیه - مضافاً إلی منافاته لما أفاده مد ظله فی ثالثه صحاح زراره من حمل النهی عن إدخال الشک فی الیقین علی الإتیان بالرکعه المشکوکه موصوله و وجوب فعلها مفصوله«»، و لم یحملها علی تأکید جمله «و لا ینقض الیقین بالشک » الدال علی الاستصحاب أی عدم الإتیان بالرکعه الرابعه.

و الوجه فی التهافت بین الکلامین أن الدخول ان کان مساوقاً للنقض لم یفرق بین موارد استعماله، فاللازم حمله علی الاستصحاب فی کلا الموضعین، و التفصیل لا وجه له - أنه لا مانع من حمل المکاتبه علی ما تظافرت الأخبار علیه من بناء فریضه الصوم علی الیقین و عدم الاعتداد بالتظنی، لاحتفاف فقره «الیقین لا یدخل فیه الشک» بما یدل علی إناطه الصوم و الإفطار بالرؤیه المفروض تکرره فی کثیر من الأخبار، و لیست کالقرینه المنفصله التی لا تمنع عن الأخذ بظهور هذه المکاتبه فی الاستصحاب، فانه مع وحده مدالیلها و وضوح المراد منها کیف یستقر ظهور المکاتبه فی الاستصحاب؟ هذا.

ص: 213

===============

مع أن الاعتماد علی الروایات الاخر فی مقام الاستظهار من روایه أخری أمر واقع، و قد التزم به هذا القائل فی تعمیم جمله «و لا ینقض الیقین بالشک» الوارده فی أولی صحاح زراره، و عدم اختصاصه بباب الوضوء، و إثبات کون اللام للجنس لا للعهد بالقرینه الخارجیه و هی ورود الفقره فی روایات متعدده، فلاحظ ما أفاده هناک«».

هذا کله بناءً علی انعقاد ظهور المکاتبه فی الاستصحاب، و رفع الید عنه بقرینه سائر الروایات. و أما بناءً علی ما ذکرناه فی توضیح المتن - من أن صدرها بمجرده و ان کان دالاً بدواً علی الاستصحاب، لکن احتفافه بالذیل المتکرر فی کثیر من الأخبار مانع عن انعقاد ظهوره فیه کما هو الحال فی کل قرینه متصله - فالأمر أوضح، إذ لا ظهور فیه فی الاستصحاب حتی یبحث عن مانعیه الروایات المنفصله عنه و عدمها.

و قد ظهر مما ذکرنا ظهور صدر المکاتبه فی الاستصحاب لو کانت مجرده عن الذیل، و لذا عدّ المصنف جمله: «و لا یدخل الشک فی الیقین» الوارده فی الصحیحه الثالثه مؤکِّده لنفس الصدر الدال علی الاستصحاب، لا بیاناً لکیفیه فعل رکعه الاحتیاط، لتعارف التعبیر عن الاستصحاب بالنقض و الدخول و ان کان الأول أظهر فی الدلاله علیه من الثانی.

و قد یورد علی الماتن تاره بأن ظهور «الیقین» فی الفعلی یقتضی إراده الیقین بعدم دخول رمضان، و هو لا ینطبق إلاّ علی استصحاب عدم رمضانیه یوم الشک و عدم شوالیه الیوم المردد بین الثلاثین من رمضان و عید الفطر. و حمل الیقین علی اعتبار العلم بشهر الصیام دخولاً و خروجاً خلاف ظهوره فی الفعلیه.

و أخری بأن تعلیق الصوم و الإفطار علی الرؤیه - المراد بها الیقین بهلالی رمضان و شوال و عدم حسبان یوم الشک من أیام رمضان أصلاً - ینافی تسالمهم علی وجوب

ص: 214

===============

صوم یوم یحتمل کونه آخر رمضان أو أول شوال، فانه لو کان معنی الروایه بناء شهر الصیام علی الیقین و عدم إدخال یوم الشک فیه کیف یتجه الحکم بوجوب صوم یوم الشک من آخره؟ و هل هو إلاّ من إدخال الشک فی الیقین؟ و علیه فلا بد من إراده الاستصحاب من المکاتبه کی ینطبق علی الفتوی المسلمه.

و أنت خبیر بما فیها، أما فی الأول: فلأن فعلیه الیقین فرع ظهور المکاتبه فی الاستصحاب، و المفروض مانعیه القرینه المتصله عن ذلک کما عرفت.

و أما فی الثانی: فلأن معنی إناطه الإفطار بالرؤیه وجوب الصوم إلی أن یعلم بهلال شوال، فما لم یحرز ذلک یجب علیه الإمساک بعنوان رمضان، و لیس وجوب صوم یوم الشک مستنداً إلی استصحاب بقاء الشهر کی یلزم دخول یوم الشک فی شهر الصیام، فان منکِر حجیه الاستصحاب أیضا یحکم بوجوب صومه، و لیس ذلک إلاّ لاقتضاء نفس تعلیق الإفطار علی الرؤیه لوجوب الصوم إلی قیام حجه علی رؤیه هلال شوال، هذا.

لکن الإنصاف عدم قصور المکاتبه عن ظهورها فی الاستصحاب کما أفاده الشیخ و غیره، حیث ان السائل سأل عن حکم صوم الیوم الّذی یشک فی کونه من شعبان أو من شهر رمضان، و الیقین الفعلی للسائل هو الیقین بالشعبانیه أو عدم الرمضانیه، و الشک فی رمضانیه الیوم و شعبانیته، و الجواب المطابق لهذا السؤال هو: أن الیقین لا یدخل فیه الشک، یعنی: أن الیقین الفعلی بالشعبانیه أو عدم الرمضانیه - لإبرامه و استحکامه - لا یصلح الشک لأن یدخل فیه و ینقضه و یرفعه، مع ما فی الشک من الوهن و فی الیقین من الثبات. و بعد بیان هذه القاعده الکافیه فی الجواب تفضّل الإمام علیه الصلاه و السلام بتطبیقها علی المورد بقوله علیه السلام: «صُم للرؤیه و أفطر للرؤیه» یعنی: لا ترفع الید عن الیقین بالشعبانیه إلاّ برؤیه هلال شهر رمضان، و کذا لا ترفع الید عن الیقین بالرمضانیه إلاّ برؤیه هلال شوال، فطبّق القاعده علی فردین منها و هما: استصحاب الشعبانیه و استصحاب الرمضانیه.

ص: 215

===============

بل نفس جمله «صم للرؤیه» فی مقام الجواب عن السؤال المزبور مع الغض عن قوله: «الیقین لا یدخل فیه الشک » تدل علی الاستصحاب، إذ عدم الاعتناء بالشک فی تمامیه شعبان و إناطه وجوب الصوم بالرؤیه الموجبه للقطع بتمامیته لیس إلاّ الاستصحاب، فلا وجه لجعلها قرینه علی عدم إراده الاستصحاب من صدر الروایه، فیستفاد منه: أن الیقین بشعبانیه الشهر لا ینقض بالشک فی تمامیته بل ینقض بالیقین بها الحاصل برؤیه هلال شهر رمضان.

و المراد بالرؤیه لیس خصوص الیقین، بل المقصود بها هو الحجه مطلقاً ذاتیه کانت أم مجعوله، فان صوم شهر رمضان کسائر الواجبات الموقته التی لا بد فی فعلها من إحراز وقتها بحجه عقلیه أو شرعیه، لعدم جواز إتیانها قبل أوقاتها، فالیقین فی باب الصوم کغیره من الموقتات طریقی، و لیس جزء موضوع الصوم و لا قیده، و إلاّ لم تقم البینه مقامه، لأن بناء المصنف علی عدم قیام الأمارات مقام القطع الموضوعی و ان لوحظ علی وجه الکاشفیه، مع أن من المسلّم ثبوت هلال شهر رمضان بالبینه. و کذا لم یکن وجه لوجوب قضاء صوم یوم الشک لو أفطر فیه و لم یصمه بنیه شعبان، و ذلک لأن الموضوع هو العلم بالرمضانیه، و هو لم یحصل للجاهل، فلم یتوجه إلیه خطاب الصوم. بل لو صام بنیه الندب لم یحسب أیضا من صوم شهر رمضان، لعدم توجه خطاب الصوم إلیه، فلو کان شهر رمضان تسعه و عشرین یوماً یُحسب فی حق هذا الشخص ثمانیه و عشرین یوماً.

و أما النهی عن اتباع الظن و الشک فی الصوم فیراد به النهی عن متابعه غیر الحجه من الظن غیر المعتبر و الرّأی و الشک کما فی جمله من الروایات، فهو تعریض بمن یعمل بالرأی و نحوه، و لا یدل علی موضوعیه العلم أصلاً، فلاحظ.

و قد ظهر مما ذکرنا: أن وجوب صوم یوم الشک فی آخر شهر رمضان یستفاد من نفس المکاتبه، فان قوله علیه السلام: «و أفطر للرؤیه» یدل علی وجوب الصوم إلی رؤیه هلال شوال، و هذا هو مقتضی الاستصحاب. و علیه فلا إشکال علی

ص: 216

===============

الاستدلال بالمکاتبه من ناحیه الإثبات.

و لشیخنا المحقق العراقی (قده) إشکال ثبوتی و وافقه علیه بعض أجله تلامذته کسیدنا الأستاذ (قده) فی حقائقه، و محصله: أن استصحاب الشهر لا یثبت موضوع الحکم إلاّ بالأصل المثبت، حیث ان وجوب الصوم ان کان مترتباً علی بقاء الشهر بمفاد «کان» التامه فلاستصحابه مجال. و ان کان مترتباً علی کون الزمان المعین - کهذا الیوم - من شهر رمضان بمفاد «کان» الناقصه، فلا مجال لاستصحاب بقاء الشهر، إذ لا یترتب الوجود النعتیّ علی استصحاب الوجود المحمولی إلاّ علی القول بالأصل المثبت، و الظاهر من قوله تعالی: ﴿فمن شهد منکم الشهر فلیصمه﴾ و غیره هو الثانی، لظهوره فی اعتبار وقوع الصوم فی الشهر، و إحرازُ رمضانیه النهار الّذی یقع فیه الصوم لا یمکن باستصحاب بقاء الشهر، لقصوره عن إثبات رمضانیه هذا النهار حتی یقع الصوم فی شهر رمضان«».

أقول: هذا الإشکال الجاری فی مطلق الأفعال المقیده بالزمان، سیأتی تفصیله فی التنبیه الرابع، و قد تخلص منه کلٌّ بوجه من الوجوه، فمنهم من أجری الاستصحاب فی نفس الحکم المقید کالشیخ، و منهم من أجراه فی الفعل المقید کالمصنف، حیث قال: «ان الإمساک کان قبل هذا الآن فی النهار، و الآن کما کان، فیجب» و منهم من أجراه فی نفس الزمان بعد إنکار أصل التقیید و کفایه الاجتماع فی الوجود کالمحقق النائینی، و منهم من أجراه تاره فی الزمان بمفاد کان الناقصه، و أخری فی الموضوع بنحو الاستصحاب التعلیقی کالمحقق العراقی. و علیه فالإشکال المتقدم انما یقدح فی الاستدلال بالمکاتبه لو لم یندفع بشی ء من الوجوه المشار إلیها، و إلاّ فمع اندفاعه ببعضها لا إشکال ثبوتاً فی الاستدلال، و لعل تعرض المحقق العراقی للإشکال لأجل عدم تمامیه ما ذکره المصنف و غیره فی استصحاب الموقتات، و سیأتی بعض الکلام فی محله إن شاء اللّه تعالی.

ص: 217

حلال حتی تعرف أنه حرام ».

-------------------------------

روایه الحسن بن الحسین اللؤلؤی بإسناده عن أبی عبد اللّه علیه السلام. و المسند منه هو روایه الکلینی عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن أبی داود المنشد عن جعفر بن محمد عن یونس عن حماد بن عثمان عن أبی عبد اللّه علیه السلام. و رواه الشیخ بإسناد آخر إلی حماد بن عیسی لا ابن عثمان، و لا ثمره عملیه فی البحث عن تمییزه بعد وثاقه کلیهما.

إنما الکلام فی محمد بن جعفر، لاشتراکه بین جمع لم یثبت وثاقه کلهم، و لذا قد یشکل الأمر، و من هنا اختلف کلام العلامه المجلسی (قده) فقال فی المرآه:

«مجهول بجعفر» و قال فی شرحه علی التهذیب: «مرسل بسنده الأول و صحیح بسندیه الأخیرین»«» و استظهر سیدنا الأستاذ (قده) أن جعفراً هذا هو ابن سماعه«» و لعل مقصوده (قده) أنه جعفر بن محمد بن سماعه الّذی نصّ النجاشی علی و ثاقته، و لکن الواقع فی بعض أسناد هذا الحدیث جعفر بن محمد، و لا سبیل لإحراز اتحاده مع ابن سماعه، و علیه فمع احتمال التعدد یکون جعفر بن محمد مجهولاً، و یشکل الاعتماد علیه.

و أما الروایه الثالثه فقد استدل بها المصنف (قده) فی بحث البراءه علی البراءه، و نقلها ثمه بإضافه کلمه «لک» لکن لم نظفر فی الأخبار لا علی ما ذکره هناک و لا علی ما هنا، و لعله نقلها بالمعنی من روایه عبد اللّه بن سلیمان: «کل شی ء هو لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میته» و نحوها غیرها، إلاّ أن ظاهر بعضها الاختصاص بالشبهه الموضوعیه کما نبهنا علیه هناک«». لکن لا یختلف الحال فی الاستدلال بها علی الاستصحاب، إذ المهم استظهار ذلک من الغایه کما سیأتی. و یمکن إثبات التعمیم للشبهات الحکمیه بعدم الفصل کما تمسک به المصنف فی کلامه

ص: 219

و تقریب دلاله (1)

-------------------------------

الآتی بالنسبه إلی حجیه الاستصحاب فی غیر بابی الطهاره و الحلیه، و حیث ان سند بعض أخبار قاعده الحل صحیح و بعضها موثق فلا یهمنا التعرض له.

*******

(1). هذا شروع فی الجهه الثانیه، و هو دلاله هذه الطائفه من الأخبار علی الاستصحاب فی ما ثبت حلیته و طهارته، و قبل توضیح کلام المصنف (قده) لا بأس بالإشاره إلی محتملات الأخبار المذکوره، و هی سبعه:

الأول: ما أفاده المصنف هنا من دلاله المغیا علی طهاره کل شی ء و حلیته واقعاً، و دلاله الغایه علی اعتبار الاستصحاب، و سیأتی بیانه.

الثانی: ما أفاده (قده) فی حاشیه الرسائل من دلاله المغیا علی طهاره کل شی ء و حلیته واقعاً و ظاهراً، و دلاله الغایه علی الاستصحاب.

الثالث: ما أفاده صاحب الفصول فی الخبرین الأولین علی ما نسب إلیه من أن مفادهما قاعده الطهاره و الاستصحاب.

الرابع: أن مفاد بعضها خصوص الاستصحاب کما استظهره الشیخ (قده) من روایه حماد خاصه دون موثقه عمار و حدیث الحل، قال بعد بیان روایه حماد:

«فالأولی حملها علی إراده الاستصحاب، و المعنی: أن الماء المعلوم طهارته بحسب أصل الخلقه طاهر حتی تعلم،: أی مستمر طهارته المفروضه إلی حین العلم بعروض القذاره له...».

و لا یخفی أنه علی تقدیر تمامیه کل واحد من هذه الوجوه یتجه الاستدلال بهذه الأخبار علی الاستصحاب.

الخامس: دلالتها علی خصوص الطهاره الواقعیه، و هذا هو مقتضی ما سلکه صاحب الحدائق (قده) من کون النجاسه حقیقه متقومه بالعلم.

السادس: أن مفادها الطهاره الواقعیه و الظاهریه.

السابع: أن یکون مدلولها طهاره الأشیاء بعناوینها الأولیه واقعاً، و العلم المأخوذ غایه طریق محض، فالغایه فی الحقیقه عروض النجاسه لا العلم بها کما کان

ص: 220

-------------

فی الاحتمال الخامس. و تحقیق هذه الاحتمالات سیوافیک فی التعلیقه إن شاء اللّه تعالی.

و المهم توضیح الاحتمال الأول الّذی اختاره المصنف (قده) فی المتن، فنقول فی تقریب الاستدلال بها: ان کل واحد من هذه الأخبار مشتمل علی مغیا و غایه، أما المغیا - أعنی کل شی ء طاهر مثلاً - فیدل علی أن الموضوع المحکوم علیه بالطهاره هو الشی ء، و هو عنوان مشیر إلی الماهیات الخارجیه کالماء و التراب و الحنطه و غیرها، و هذا العموم الأفرادی مدلول علیه بلفظ وضع للعموم - أی کل - و حیث ان المراد بکل واحده من الذوات الخارجیه عنوانها الأوّلی، لا العنوان الثانوی - ککونه مشکوک الحکم - فالطهاره أو الحلیه الثابته له حکمٌ واقعی لا ظاهری، فالحنطه حلال واقعاً، و الحدید طاهر کذلک، و هکذا، هذا مدلول المغیا.

و أما الغایه المدلول علیها بکلمه «حتی» فتدل علی مجرد استمرار الطهاره الواقعیه المذکوره فی المغیا إلی زمان حصول العلم بالنجاسه، و الغایه تدل علی استمرار المحمول واقعاً و انقطاعه بمجرد حصول الغایه فیما إذا لم تکن علماً أو علمیاً کقوله: «الماء طاهر حتی یلاقی النجس» أو «المسافر یجب علیه التقصیر إلی أن یدخل فی حد الترخص» أو «الوضوء واجب إلی أن یصیر ضرریاً» أو «الحنطه حلال إلی أن تصیر مغصوبه» و غیر ذلک مما ینقطع به الحکم الأوّلی إما لتبدل الموضوع و إما لطروء عنوان ثانوی علیه. و أما إذا کانت الغایه علماً کالمقام تعیّن جعل ما بعدها حکماً ظاهریاً، لئلا یلزم التصویب من دخل العلم فی الحکم، فطهاره الماء القلیل واقعاً تزول بمجرد ملاقاه النجس عَلِم بها المکلف أم لا.

و علیه فهذه الروایات تدل علی أمرین: أحدهما أن الحکم الواقعی لکل شی ء هو الحلیه و الطهاره إلاّ ما خرج بالدلیل کالخمر و الخنزیر، و ثانیهما استمرار ذلک الحکم الواقعی ظاهراً.

و حیث دلت الغایه علی استمرار المغیا تعبداً فی حال الشک کان مدلول

ص: 221

مثل (1) هذه الأخبار علی الاستصحاب أن یقال: ان الغایه فیها (2) إنما هو لبیان استمرار ما حکم (3) علی الموضوع واقعاً (4) من (5)الطهاره و الحلیه ظاهراً ما لم (6) یعلم

-------------------------------

المغیا الدال علی القاعده الاجتهادیه بضمیمه الغایه الظاهره فی بقاء الحکم المذکور فی المغیا هو الاستصحاب، فان حقیقته إبقاء ما ثبت لا غیر. و هذا هو المطلوب من الاستدلال بهذه الأخبار.

*******

(1). التعبیر بالمثل لأجل عدم انحصار الأخبار - المشتمله علی الغایه و المغیا مما یصلح لاستفاده الاستصحاب منها - بما ذکره فی المتن، لتعدد أخبار قاعده الحل کصحیح عبد اللّه بن سنان و موثقه مسعده و نحوهما. نعم لم أظفر فی أخبار طهاره کل شی ء و خصوص الماء علی لفظ مشتمل علی الغایه کی یستظهر منها الاستصحاب، و ان کان ما یدل علی التوسعه فی باب الطهاره و مانعیه النجاسه المعلومه عن الصلاه موجوداً، لکن اللفظ یغایر ما فی المتن بکثیر، فراجع.

(2). أی: فی هذه الأخبار.

(3). أی: ما حکم به علی الموضوع و هو «شی ء».

(4). بیان للموصول فی: «ما حکم» یعنی: أن الطهاره و الحلیه الواقعیتین حکمان لکل شی ء، و قد تقدم توضیح هذا فیما ذکرناه حول مفاد المغیا بقولنا «أما المغیا...»

(5). بیان ل «ما حکم» أی: أن الغایه قید للمحمول و هو «طاهر» لا للموضوع و هو «شی ء» و قوله: «ظاهراً» قید للاستمرار، أی: استمرار الطهاره الواقعیه ظاهراً، و من المعلوم أن إبقاء الحکم الواقعی فی ظرف الشک لا ینطبق إلاّ علی الاستصحاب.

(6). قید ل «ظاهراً» فان الطهاره الظاهریه منوطه بعدم الیقین بخلاف الحاله السابقه، إذ معه یکون نقضها نقضاً للیقین بالیقین.

ص: 222

بطروء ضده (1) أو نقیضه (2)، لا (3) لتحدید الموضوع کی (4) یکون الحکم بهما قاعده مضروبه لما شک فی طهارته أو حلیته،

-------------------------------

*******

(1). أی: ضد ما حُکِم به علی الموضوع، و ذلک کالعلم بحرمه شی ء بعد العلم بحلیته، و التعبیر بالضد لأجل أن الحرمه و الحلیه أمران وجودیان و حکمان مجعولان.

(2). أی: نقیض ما حُکِم، کالعلم بنجاسه شی ء بعد العلم بطهارته، و التعبیر بالنقیض بلحاظ کون الطهاره أمراً عدمیاً و هی عدم القذاره، و قد حکی أن المصنف (قده) اختار هذا، لا کونها أمراً وجودیاً حتی تکون ضد النجاسه.

(3). معطوف علی «انما هو» یعنی: أن الغایه لیست لتحدید الموضوع، و غرضه من هذا الکلام: أن استظهار الاستصحاب من هذه الروایات الثلاث مبنی علی کون کلمه «حتی» قیداً للمحمول و هو الطهاره و الحلیه، إذ لو کانت قیداً للموضوع - أی الماء و الشی ء - لم یکن لها مساس بالاستصحاب أصلاً، لأن مفادها حینئذ: أن کل شی ء مشکوک الحل أو الطهاره حلال أو طاهر، و هذا المعنی هو مفاد قاعدتی الحل و الطهاره کما هو أحد الأقوال و الوجوه المحتمله فی الروایات.

و حیث ان الغایه ظاهره فی کونها قیداً للمحمول لا للموضوع، فالمراد من «طاهر و حلال» هو الطهاره و الحلیه الواقعیتان الثابتتان فی حال الشک ظاهراً ببرکه الاستصحاب. و الوجه فی الظهور ما تقدم من أن «الشی ء» عنوان مشیر إلی ذوات الماهیات مع الغض عما یعرض علیها، فان کل عنوان إنما یحکی عن معنونه.

و فی المقام حیث یکون موضوع قاعدتی الحل و الطهاره الشی ء المشکوک - لا الشی ء مع الغض عن الشک فی حکمه الواقعی - فإراده القاعدتین منوطه بتقیید الشی ء بکونه مشکوک الحکم، و من المعلوم مخالفته لظاهر «الشی ء» من نفس العناوین الأولیه کالماء و الحنطه و التراب.

(4). هذا متفرع علی کون الغایه - أعنی حتی - قیداً للموضوع - و هو شی ء - لا للمحمول أعنی «طاهر و حلال» و ضمیر «بهما» راجع إلی الطهاره و الحلیه.

ص: 223

و ذلک (1) لظهور المغیا فیها (2) فی بیان الحکم للأشیاء بعناوینها (3)، لا بما هی مشکوکه الحکم (4) کما لا یخفی، فهو (5) و ان لم یکن له بنفسه (6) مساس بذیل (7) القاعده و لا الاستصحاب، إلاّ (8) أنه بغایته دلّ

-------------------------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا لتحدید الموضوع» أو ل «أن یقال» و النتیجه واحده.

و قد عرفت تقریب الظهور بقولنا: و الوجه فی الظهور ما تقدم من أن الشی ء... إلخ.

(2). أی: فی هذه الأخبار، و المراد بالمغیا هو المحمول أعنی الحلیه و الطهاره.

(3). یعنی: بعناوینها الأولیه بقرینه قوله: «لا بما هی مشکوکه» فتکون الحلیه و الطهاره حینئذ حکمین واقعیین.

(4). المأخوذه فی موضوع قاعدتی الحل و الطهاره کما عرفت حتی تکونا حکمین ظاهریین.

(5). أی: فالحکم للأشیاء بعناوینها الأولیه، و غرضه من هذا الکلام أن المغیا و ان دل علی خصوص الحلیه و الطهاره الواقعیتین، و لا تعلق له بقاعدتی الحل و الطهاره - لدخل الشک فی موضوعیهما کما هو شأن کل حکم ظاهری - و لا بالاستصحاب، لأنه إثبات حکم واقعی فی مرحله الظاهر تعبداً، لکن لا تتوهم أجنبیه الأخبار عن الاستصحاب، و ذلک لدلاله الغایه علی استمرار ذلک الحکم الواقعی ظاهراً، و هذا هو الاستصحاب.

(6). هذا الضمیر و ضمیر «له» و المستتر فی «یکن» کضمیر «هو» راجع إلی الحکم للأشیاء، و یمکن عوده إلی المغیا، و المعنی واحد.

(7). یعنی: بنفس القاعده، و قد عرفت وجه عدم مساس المغیا بالقاعده و الاستصحاب.

(8). استدراک علی «و ان لم یکن» و ضمیرا «أنه، بغایته» راجعان إلی الحکم للأشیاء بعناوینها الأولیه الّذی هو مفاد المغیا، و لو قال: «إلاّ أنها - أی الأخبار - بغایتها دلت...» کان أولی.

ص: 224

علی الاستصحاب، حیث إنها (1) ظاهره فی استمرار ذاک الحکم الواقعی ظاهراً (2) ما لم یعلم بطروء ضده أو نقیضه (3)، کما أنه (4) لو صار مغیاً لغایه مثل الملاقاه بالنجاسه أو ما یوجب الحرمه (5) لدلّ علی استمرار ذاک الحکم (6) واقعاً، و لم یکن له (7) حینئذ بنفسه و لا بغایته دلاله علی الاستصحاب.

-------------------------------

*******

(1). أی: أن الغایه، و هذا تقریب دلاله الغایه علی الاستصحاب، و قد عرفته.

(2). قید للاستمرار، و المراد بذاک الحکم هو المغیا أعنی الطهاره و الحلیه الواقعیتین.

(3). فإذا علم بضد الحل و هو الحرمه و بنقیض الطهاره و هو القذاره لم یستمر ذاک الحکم الواقعی، لأن رفع الید عنه نقض للیقین بالیقین، و قوام الحکم الظاهری هو الشک.

(4). الضمیر للشأن، و ضمیر «صار» راجع إلی الحکم الواقعی، و غرضه أن الغایه تدل علی استمرار المغیا، غایه الأمر أن الغایه إن کانت هی العلم بالنقیض أو الضد - کما فی هذه الروایات الثلاث - کانت داله علی استمرار الحکم الواقعی ظاهراً. و إن کانت شیئاً آخر کالملاقاه للنجس أو غیره کما إذا قال: «الماء القلیل طاهرٌ إلی أن یلاقی النجس» أو «العصیر العنبی حلال إلی أن یغلی بالنار فیحرم» دلت علی استمرار الحکم الواقعی واقعاً، و لا دلاله لشی ء من المغیا و الغایه علی الاستصحاب، لتمحضه فی إفاده استمرار الحکم الواقعی واقعاً.

(5). کمثال غلیان العصیر، و قوله: «لدل» جواب «لو صار».

(6). و هو الحکم المغیا کحیله العصیر و طهاره الماء القلیل المتقدمتین آنفاً.

(7). هذا الضمیر و ضمیرا «بنفسه، بغایته» راجعه إلی الحکم الواقعی، و قوله:

«حینئذ» یعنی: حین کون الغایه مثل الملاقاه مما یکون غیر العلم. و الوجه فی عدم دلالته علی الاستصحاب واضح، ضروره کون الاستمرار واقعیاً کنفس المغیا.

ص: 225

و لا یخفی أنه (1) لا یلزم

-------------------------------

*******

(1). الضمیر للشأن، و الغرض من هذا الکلام دفع إشکال أورده شیخنا الأعظم علی صاحب الفصول (قدهما) حیث انه استظهر من کلامه دلاله روایتی حماد و عمار علی اعتبار قاعده الطهاره و الاستصحاب - و ان أمکن استفاده أُمور ثلاثه من عباره الفصول کما ذهب إلیه المصنف فی حاشیه الرسائل - ثم أورد الشیخ علیه بقوله: «نعم إراده القاعده و الاستصحاب معاً یوجب استعمال اللفظ فی معنیین لما عرفت من أن المقصود فی القاعده مجرد إثبات الطهاره فی المشکوک، و فی الاستصحاب خصوص إبقائها فی معلوم الطهاره السابقه، و الجامع بینهما غیر موجود فیلزم ما ذکرناه...». و توضیحه: أنه یلزم أن تکون الغایه فی استعمال واحد تاره قیداً للموضوع - و هو شی ء - لیستفاد منه قاعده الطهاره، و أخری قیداً للحکم - أعنی الطهاره - لتدل علی الاستصحاب، و من المعلوم أن مفاد القاعده الأولی طهاره الشی ء بوصف کونه مشکوکاً، فینسلخ «حتی» عن الغایه، إذ لا یلاحظ فی القاعده إلاّ نفس ثبوت الطهاره للشی ء المشکوک طهارته بلا لحاظ بقائه، و مفاد القاعده الثانیه إبقاء الطهاره الواقعیه المعلومه سابقاً فی ظرف الشک فی بقائها، فالحکم بالطهاره فی القاعده یکون لنفس الشک، و فی الاستصحاب للثبوت السابق، یعنی «أن المشکوک المسبوق بالیقین بطهارته طاهر ظاهراً» و من المعلوم عدم الجامع بینهما، فلا یجوز جعل الغایه قیداً لکل من الموضوع و الحکم فی استعمال واحد.

هذا محصل إشکال الشیخ الأعظم علی صاحب الفصول (قدهما).

و المصنف (قده) دفع هذا الإشکال بأن محذور استعمال اللفظ فی معنیین إنما یلزم إذا أرید إثبات الطهاره الظاهریه و الاستصحاب بالروایتین، و أما إذا أرید إثبات طهاره الأشیاء واقعاً و استصحابها، فلا یتجه الإشکال المتقدم، لوضوح أن المغیا - و هو کل شی ء طاهر - متکفل لحکم الأشیاء واقعاً، و الغایه - و هی حتی تعلم - ظاهره فی الاستصحاب کما تقدم بیانه، فهاتان القاعدتان تستفادان من الروایه بتعدد الدال و المدلول من دون لزوم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

ص: 226

علی ذلک (1) استعمال اللفظ فی معنیین أصلاً،

-------------------------------

فان قلت: بناءً علی ما قرره المصنف - من دلاله المغیا علی الحکم الواقعی و الغایه علی الاستصحاب - لا وجه لتعرضه لإشکال شیخنا الأعظم علی صاحب الفصول (قدهما) لأن مبنی ذلک الإشکال علی الفصول هو استفاده قاعده الطهاره و الاستصحاب من الروایتین، و المفروض أن کلاًّ منهما حکم ظاهری. و هذا الإشکال أجنبی عن مقاله المصنف التی هی الطهاره الواقعیه و الاستصحاب، لعدم توقف إرادتهما علی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی حتی یلتجأ إلی بیان الإشکال و دفعه.

قلت: نعم لا ربط بحسب الظاهر بین مدعی المصنف و إشکال الشیخ حتی یتجه قول الماتن: «و لا یخفی أنه لا یلزم علی ذلک» لکن یمکن أن یکون الوجه فی تعرضه لإشکال الشیخ هو ما استظهره المصنف فی حاشیه الرسائل من کلام الفصول بقوله: «فالظاهر أنه أراد دلاله الروایه علی أحد الأصلین بعمومها أو إطلاقها و علی الآخر بغایتها... إلخ» و حاصله: أن المصنف ادعی کون مقصود صاحب الفصول استفاده کل من الطهاره الواقعیه و الظاهریه و الاستصحاب من الروایتین، فتحصل حینئذ جهه مشترکه بین دعوی المصنف و الفصول، لکن لمّا وافق المصنف صاحب الفصول فی أصل المدعی و خالفه فی تقریب دلاله الروایتین علی الأمور الثلاثه - لأنه استدل علیها فی حاشیه الرسائل بعموم «الشی ء» الأفرادی علی طهاره کل شی ء واقعاً، و بإطلاقه الأحوالی علی طهارته ظاهراً، و بالغایه علی الاستصحاب - کان علیه التنبیه علی التخلص من إشکال الشیخ و عدم وروده علیه و ان کان موافقاً مع الفصول فی أصل الدعوی.

فالمتحصل: أن مقصود المصنف من قوله: «و لا یخفی أنه لا یلزم... إلخ» هو التنبیه علی صحه استفاده أکثر من قاعده واحده من الروایتین بتقریب یسلم من إشکال استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، فلاحظ.

*******

(1). أی: لا یلزم - بناءً علی استفاده الطهاره و الحلیه الواقعیتین من المغیا و الاستصحاب من الغایه - استعمال اللفظ فی معنیین أصلاً.

ص: 227

و إنما یلزم (1) لو جُعِلت الغایه مع کونها من حدود الموضوع و قیوده (2) غایهً (3) لاستمرار حکمه لیدل (4) علی القاعده و الاستصحاب من (5) غیر تعرض لبیان الحکم الواقعی للأشیاء أصلاً،

-------------------------------

*******

(1). یعنی: و إنما یلزم استعمال اللفظ فی معنیین فیما إذا جُعِلت الغایه قیداً لکل من الموضوع و الحکم لیستفاد منها قاعدتان ظاهریتان إحداهما الاستصحاب و الأخری قاعده الطهاره. و قد عرفت بیان الإشکال فی توضیح کلام الشیخ بقولنا: «و توضیحه أنه یلزم أن تکون الغایه...».

(2). یعنی: یکون الشک حیثیه تقییدیه فی قاعده الطهاره، لأن موضوعها الشی ء بعنوان المشکوک حکمه، لا بعنوانه الأوّلی أی ذات الشی ء.

(3). مفعول ثان ل «جعلت» یعنی: جُعِلت الغایه من قیود الحکم - و هو طاهر و حلال - لتدل الروایه علی الاستصحاب، و ضمیر «حکمه» راجع إلی الموضوع.

(4). هذه نتیجه جعل الغایه تاره قیداً للموضوع و أخری للمحمول، حیث ان دلالتها علی القاعده منوطه بقیدیه الغایه للموضوع، و علی الاستصحاب بقیدیتها للمحمول.

(5). قید ل «یدل» و وجه عدم تعرض هذه الروایات حینئذ للحکم الواقعی واضح، لأن «الشی ء» بعد جعل الغایه قیداً له یصیر معناه مشکوک الحکم، و یثبت الحکم حینئذ له لا للشی ء بعنوانه الأوّلی حتی تدل علی الحکم الواقعی. مع أن الالتزام بعدم تعرضه للحکم الواقعی خلاف الظاهر، لما عرفت من ظهور «الشی ء» فی نفس الذوات الخارجیه، فلا محیص فی مقام الإثبات عن الالتزام بدلاله الروایات الثلاث علی القاعده الاجتهادیه و الاستصحاب دون قاعده الطهاره، فلا وجه لاحتمال کون مفاد الروایات قاعدتی الطهاره و الاستصحاب معاً کما استظهره الشیخ من کلام الفصول و اعترض علیه بما تقدم توضیحه، بل مفادها قاعده اجتهادیه و ظاهریه

ص: 228

مع (1) وضوح ظهور مثل «کل شی ء حلال» أو «طاهر» فی أنه (2) لبیان حکم الأشیاء بعناوینها الأولیه، و هکذا «الماء کله طاهر» (3) و ظهور (4) الغایه فی کونها حدّاً للحکم لا لموضوعه، کما لا یخفی، فتأمل جیداً.

و لا یذهب علیک أنه (5) بضمیمه عدم القول بالفصل قطعاً بین

-------------------------------

أعنی الاستصحاب.

*******

(1). قید لقوله: «لو جعلت» أی: و الحال أن الروایات ظاهره فی بیان الحکم الواقعی لکل موضوع إلاّ ما خرج بالدلیل. و هذا إشکال أورده المصنف علی الفصول من أنه مع الغض عن إشکال الشیخ یکون استظهار أصاله الطهاره من الروایه خلاف ظهورها فی إفاده الحکم الواقعی.

(2). أی: أن مثل «کل شی ء حلال أو طاهر».

(3). فیدل علی طهاره الماء واقعاً کدلاله حدیث الحل علی الحلیه الواقعیه.

(4). معطوف علی «ظهور» یعنی: و مع وضوح ظهور الغایه فی کونها حدّاً للحکم فیفید الاستصحاب، لا حدّاً لموضوع الحکم حتی تدل علی أصاله الطهاره أو الحل.

(5). الضمیر للشأن، و هذا إشاره إلی الجهه الثالثه المتعلقه بهذه الطائفه من الأخبار أعنی بیان عموم اعتبار الاستصحاب لجمیع الأبواب، و دفع إشکال أخصیتها من المدعی، لکون موردها بابی الحل و الطهاره، فالاستصحاب حجه فی هذین البابین خاصه.

و محصل ما أفاده فی وجه تعمیم اعتبار الاستصحاب فی جمیع الموارد هو:

أنه بضمیمه عدم القول بالفصل تعمّ الروایات جمیع الموارد، إذ لم یظهر قولٌ بالفصل بین استصحاب الطهاره و الحل و بین استصحاب غیرهما، فالقائل باعتباره یقول به مطلقاً، و النافی له ینفی اعتباره فی جمیع الأبواب، و لیس من الأقوال

ص: 229

الحلیه و الطهاره و بین سائر الأحکام لعمّ (1)الدلیل و تمّ.

ثم لا یخفی أن (2) ذیل موثقه عمار: «فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک» یؤیِّد (3) ما استظهرنا منها من کون الحکم

-------------------------------

المتشتته فی الاستصحاب تخصیص حجیته ببابی الحل و الطهاره.

ثم ان الشیخ (قده) ذکر هذه الدعوی - بعد روایه عبد اللّه بن سنان الظاهره فی الاستصحاب فی باب الطهاره - بقوله: «و لا یبعد عدم القول بالفصل بینها و بین غیرها مما یشک فی ارتفاعها بالرافع» و فیه تأمل ذکرناه فی التعلیقه.

*******

(1). لا حاجه إلی اللام الظاهر فی کونه جواباً لشرط و نحوه.

(2). بعد أن أثبت دلاله الروایات الثلاث علی اعتبار الاستصحاب تصدی لتأیید مقالته بما فی ذیل موثقه عمار من قوله علیه السلام: «فإذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فلیس علیک » فان هذا الذیل مشتمل علی حکمین إیجابی و هو استمرار الحکم السابق فی غیر صوره العلم بالضد أو النقیض، و سلبی و هو عدم استمراره فی صوره العلم بالخلاف. و هذان الحکمان مترتبان علی الغایه و مبیِّنان لها، غایه الأمر أن أحدهما مفهومها و هو قوله علیه السلام: «فإذا علمت » و الآخر منطوقها، و هو قوله علیه السلام: «و ما لم تعلم...» و الظاهر کون هذین الحکمین مترتبین علی الغایه وحدها، لقربهما بها، فیکون الحکم بالطهاره فی المشکوک فیه مستنداً إلی العلم بها سابقاً فیدل علی استمرار الحکم الواقعی ظاهراً. و هذا بخلاف ما إذا کان الذیل مترتباً علی مجموع الغایه و المغیا، إذ الحکم بالطهاره حینئذ یکون مترتباً علی نفس الشک کما هو مفاد قاعده الطهاره، لا علی ثبوت الطهاره سابقاً کما هو مقتضی الاستصحاب.

(3). لعل وجه التعبیر بالتأیید دون الدلاله هو: أن ظهور الذیل فی تفرعه علی الغایه وحدها لیس بذلک الوضوح، فان ظهور قوله علیه السلام: «و ما لم تعلم » فی ترتب الطهاره علی نفس الشک الّذی هو موضوع قاعده الطهاره مما لا ینکر، فلیس

ص: 230

المغیا واقعیاً ثابتاً للشی ء بعنوانه (1)، لا ظاهریاً ثابتاً له بما هو مشتبه، لظهوره (2) فی أنه متفرع علی الغایه وحدها، و أنه (3) بیان لها وحدها منطوقها و مفهومها (4)، لا لها مع المغیا کما لا یخفی علی المتأمل «-» .

-------------------------------

الذیل مؤیّداً لما استظهره من کون الغایه قیداً للحکم حتی یستفاد منه الاستصحاب و ضمیر «منها» راجع إلی الموثقه.

*******

(1). الأوّلی، و ضمیر «له» راجع إلی الشی ء، و «لا ظاهریاً» معطوف علی «واقعیاً».

(2). تعلیل ل «یؤید» و ضمیره کضمیری «أنه، و أنه» راجع إلی الذیل.

(3). معطوف علی «أنه» و بیان له، و الضمائر من «لها» إلی «لها» راجعه إلی الغایه.

(4). المراد بالمنطوق الّذی اشتمل علیه الذیل هو قوله علیه السلام: «فإذا علمت فقد قذر» و المراد بالمفهوم هو قوله علیه السلام: «و ما لم تعلم فلیس علیک ».

===============

(-). قد أُورد علی کلامه (قده) بوجوه بعضها مشترک الورود علی ما أفاده فی کل من المتن و الحاشیه، و بعضها تختص بما فیها، فالأولی التعرض لها بعد بیان مختاره فی الحاشیه أعنی استفاده طهاره کل شی ء واقعاً و ظاهراً من المغیا و الاستصحاب من الغایه، و قد استدل علیه بوجهین:

أحدهما ما لفظه: «أن قوله علیه السلام: کل شی ء طاهر مع قطع النّظر عن الغایه یدل علی طهاره الأشیاء بعناوینها الواقعیه کالماء و التراب و غیرهما، فیکون دلیلاً اجتهادیاً علی طهاره الأشیاء، و بإطلاقه بحسب حالات الشی ء التی منها حاله کونه بحیث یشتبه طهارته و نجاسته بالشبهه الحکمیه أو الموضوعیه تدل علی قاعده الطهاره فیما اشتبه طهارته کذلک».

ثانیهما: ما أفاده بقوله: «و ان أبیت إلاّ عن عدم شمول إطلاقه لمثل هذه الحاله.. إلخ»

ص: 231

===============

و بیانه أنه بناءً علی إنکار إطلاق المدخول - و هو شی ء - لمثل حاله الشک فی حکمه لأجل أن الشک فی حکم الشی ء لیس من حالاته المتبادله کالعداله و الفسق بالنسبه إلی العالِم الموضوع لوجوب الإکرام، لقیام الشک بنفس المکلف و ان کان له إضافه إلی الشی ء، لکونه کالعلم و الظن من حالات المکلف، إلاّ أن مجرد هذه الإضافه لا توجب وصفاً للشی ء حتی یشمله إطلاقه (یمکن) إثبات الطهارتین بالمغیا بنفس عمومه الأفرادی لِما اشتبهت طهارته بشبهه لازمه لا تنفک عنه کبعض الشبهات الحکمیه کالحیوان المتولد من حیوانین نجس و طاهر مع عدم تبعیته لهما فی الاسم، و من المعلوم أن «کل شی ء» عنوان مشیر إلی کل واحده من الطبائع و الذوات، و حیث کان هذا الفرد المشتبه الملازم للشبهه من أفراد «کل شی ء» فهو طاهر بالعموم، و بضمیمه عدم الفصل بین هذا المشتبه و سائر المشتبهات التی عرض علیها الشک بعد أن کانت معلومه الحکم یثبت طهاره کل مشتبه بالشبهه الموضوعیه و الحکمیه، فان الدلیل علی الملزوم دلیل علی لازمه، فنفس العموم یتکفل طهاره کل شی ء بما هو هو و بما هو مشکوک الحکم.

لا یقال: ان التمسک بعموم «کل شی ء» فی الشبهه الموضوعیه من التشبث بالدلیل فی الشبهه المصداقیه الممتنع، فانه بناءً علی إفادته الطهاره الواقعیه و العلم بتخصیصه بالأعیان النجسه لا یکون الرجوع إلیه فی مثل الحیوان المردد بین الکلب و الغنم لإثبات طهارته ظاهراً إلاّ تمسکاً بالعامّ فی الشبهه المصداقیه.

فانه یقال: انه کذلک لو کان مدلول المغیا طهاره الأشیاء واقعاً فحسب، و أما بناءً علی ما عرفت من طهارتها ظاهراً أیضا بأحد المسلکین المتقدمین یندفع الإشکال، فان الحیوان المردد شی ءٌ اشتبه حکمه، و قد ثبت طهارته ظاهراً.

و أما إشکال استعمال اللفظ فی معنیین المتقدم فی إیراد الشیخ الأعظم (قده) علی صاحب الفصول فغیر متجه علی هذا التقریب، لأن إراده الطهاره الواقعیه تاره و الظاهریه أخری إنما نشأت من اختلاف أفراد الموضوع، لا من جهه الاختلاف فی

ص: 232

===============

معنی المحکوم به، فان الطهاره بمعنی النظافه و النزاهه، و هی أمر وحدانی لا تعدد فیه. هذا ما أفاده المصنف حول استفاده الطهارتین من المغیا«» ثم تعرض لاستفاده الاستصحاب من الغایه بما عرفته فی المتن. و بما أفاده (قده) یسقط بعض ما أورد علیه، و تبقی أمور لا بد من التعرض لها.

أما التقریر الثانی فأورد علیه المحقق الأصفهانی (قده) بأن «کل شی ء» و ان تکفّل حکم المشتبه بالشبهه اللازمه له، إلاّ أن إثبات حکم سائر المشتبهات حکماً أو موضوعاً بعدم الفصل غیر سدید، لأن التمسک بعدم الفصل فرع کون الموضوع المشتبه، فیتعدی من حکم بعض مصادیقه إلی بعضها الآخر، و لکن المفروض أن شمول «کل شی ء» لمثل ماء الکبریت الملازم للشبهه فی حکمه الواقعی إنما هو بعنوان الحکایه عن ذاته، لوضوح إراده نفس الأعیان الخارجیه من «شی ء» و من المعلوم عدم ملازمه تمام الذوات للشبهه - خصوصاً الشبهات الموضوعیه التی عُلم حکمها الکلی - حتی یتعدی من المشتبه اللازم للشبهه إلی غیره، و علیه فتعمیم المغیا للحکم الواقعی و الظاهری بدعوی عدم الفصل غیر وجیه«».

و أما التقریر الأول فأورد علیه أوّلاً بما أفاده بعض الأعیان، و محصله: أن موضوع الحکم الواقعی ذات الطبیعه أو الفعل المتعلق بها فهو مرسل، و موضوع الحکم الظاهری مقید بالشک، و الجمع بینهما فی إنشاء واحد جمع بین المتناقضین، لاستحاله لحاظ الشی ء مقیداً و غیر مقید. و بیانه: أن الإطلاق ان کان جمعاً بین القیود تمّ ما ادعاه المصنف، لأن معنی الروایه حینئذ: کل شی ء بما هو طاهر و بما هو مشکوک طاهر أیضا، و تعدّد المحمول هنا باعتبار تعدد الموضوع المستفاد من الإطلاق. و إن کان رفضاً للقیود - کما هو الحق - و عدم تقید الموضوع بحاله من حالاته، کان مدلول الروایه خصوص الحکم الواقعی، إذ مدلولها حینئذ طهاره ذات الشی ء فی تمام حالاته التی منها حاله کونه مشکوک الحکم، و هذا هو إطلاق

ص: 233

===============

الحکم الواقعی المتحقق حال الشک، و حیث کان الحکم الظاهری مترتباً علی الموضوع المشکوک حکمه الواقعی لا علی ذات الموضوع و ان کانت مشکوکه لم یمکن استفاده الحکم الظاهری من الإطلاق، لوضوح التنافی بین اعتبار الماهیه اللا بشرط القسمی و اعتبارها بشرط شی ء، و لأجل تقابلهما یمتنع لحاظهما فی إنشاء واحد، و لا جامع بین التعینین، کما لا یعقل الإهمال من الحکیم الملتفت فی مقام التشریع، هذا.

مضافاً إلی: أن إطلاق الشی ء علی طبیعه واحده حقیقه بمجرد عروض الحالات المختلفه المتبادله علیه کی یکون بلحاظ کل منها شیئاً ممنوع عرفاً، و إلاّ لزم أن یکون الشی ء الواحد أشیاء متعدده، فالماء و الماء المشکوک حکمه لیسا أمرین مختلفین، فطروء الشک لا یوجب تعدداً فی حقیقه الشی ء عرفاً، و لا اختلافاً فی الموضوع حتی یحکم علی کل بما یناسبه. مثلاً یطلق علی «زید» أنه شی ء باعتبار ذاته، و لیس باعتبار کونه ابنَ عمرو و أخا بکر و عمّ خالد أشیاء أخری، و إنما یتجه الإطلاق الأحوالی بالنسبه إلی الحالات الطارئه علیه کالعلم و الجهل و الفسق و العداله و نحوها. و علیه فمنع أصل هذا الإطلاق الأحوالی لیس ببعید.

و ثانیاً: بما أورده المحقق الشیخ الحائری (قده) علیه من قوله: «یصیر الحکم المجعول بملاحظه الشک لغواً، لأن هذه القضیه الجامعه لکلا الحکمین متی وصلت إلی المکلف یرتفع شکه من جهه اشتمالها علی الحکم بطهاره جمیع الأشیاء بعناوینها الأولیه، فلا یبقی له الشک حتی یحتاج إلی العمل بالحکم الوارد علی الشک»«».

و هذا الإشکال متجه فی الشبهات الحکمیه. و المناقشه فیه «بعدم لزوم اللغویه، لإمکان عدم وصول الحکم الواقعی، فیکفی جعل الترخیص الظاهری المستفاد من الإطلاق» غیر ظاهره، إذ المفروض وصول کل منهما بنفس خطاب «کل شی ء

ص: 234

===============

طاهر» فکیف یحصل التفکیک فی الوصول بین الطهاره الواقعیه و الظاهریه، إذ مع علم المکلف بجعل الشارع المفروض دلالته علی طهاره کل شی ء واقعاً یصیر عالماً، و بدون علمه بجعل الشارع لا یصیر عالماً.

و لکنه لا یصح فی الشبهات الموضوعیه، إذ المفروض عدم صحه التمسک بالروایه لإثبات الحلیه الواقعیه و الطهاره کذلک، لفرض ورود المخصص الموجب لتعنون العام بغیر عنوان ما خرج، و لا مانع من التمسک بهما لإثبات حلیته و طهارته ظاهراً، و هذا المقدار کافٍ فی الخروج عن اللغویه.

و ثالثاً: و هو عمده الإشکالات بما محصله: تعدد رتبه الحکم الظاهری و الواقعی، و تأخر الأول عن الثانی بمرتبتین، و مع تأخره لا یمکن إنشاؤهما بإنشاء واحد، فلا یعقل جعل «طاهر» محمولاً للأشیاء الواقعیه بعناوینها و بعنوان الشک فی حکمها، لتأخر الحکم الظاهری عن موضوعه - و هو الشک - المتأخر عن نفس الحکم الواقعی، و مع عدم جعل الحکم الواقعی لا معنی لتعلق الشک به حتی یتحقق موضوع الحکم الظاهری. و لو أُرید تعمیم مفاد المحمول لکل من الطهارتین لزم صیروره المحمول جزءاً لموضوع نفسه و محقِّقاً له، مع وضوح تقدمه علیه بما له من القیود، فان «طاهر» لو حُمل علی طبیعه الماء بعنوانها دل علی الحکم الواقعی فقط، و لا مجال لإراده الحکم الظاهری منه. و لو حُمل علی الماء بعنوان المشکوک حکمه لم یکن محمول آخر لیراد منه الحکم الواقعی. مضافاً إلی لزوم کون المحمول جزء الموضوع، فلو کان مدلول الروایه هکذا: «الماء طاهر بعنوانه الأولی - أی مع الغض عن تعلق العلم و الجهل به - و مع الشک فی طهارته المجعوله بنفس هذا الجعل طاهر أیضا» تمّ ما أراده المصنف (قده) لتعدد الدال و المدلول حینئذ، و لکن قد عرفت أن المحمول الواحد لا یترتب إلاّ علی موضوع کذلک.

فان قلت: یمکن أن ینشأ الحکمان فی المقام کإنشاء الحکم الترخیصی الظاهری

ص: 235

===============

للمشکوک، و الحکم التحریمی الواقعی للتصرف فی مال الغیر من قولهم علیهم السلام: «لا یحل مال امرئ مسلم إلاّ بطیب نفسه» فانه متضمن لحکمین أحدهما واقعی و هو الإباحه مع الطیب، و الآخر ظاهری و هو الحرمه حال عدم إحراز رضا المالک، و الأول مدلول الکلام المطابقی، و الثانی مدلوله بالملازمه العرفیه، فان العرف یستفید من تعلیق حکم علی أمر وجودی الملازمه بین ضد ذلک الحکم عند الشک فی ذلک الأمر الوجودیّ، و لذا یحکم بانقلاب الأصل فی الأموال إلی أصاله الاحتیاط. و فی المقام یستفاد حکمان أحدهما واقعی و هو «کل شی ء لک حلال» و الآخر ظاهری و هو الإباحه الظاهریه المستفاده من تعلیق الحرمه علی الأمر الوجودیّ، و علیه فلا مانع من إنشاء حکمین بإنشاءین، لتعدد الدال علیهما.

قلت: - مضافاً إلی أجنبیه هذا البیان عما صرح به المصنف من استفاده الطهارتین من المغیا، و انحصار مدلول الغایه بالاستصحاب خاصه - أن الملازمه العرفیه المدعاه علی تقدیر تسلیمها تکون فیما إذا کان المعلّق علیه أمراً خارجیاً غیر العلم و الجهل کالغلیان و طیب النّفس، لاستحاله أخذ العلم موضوعاً لحکم متعلقه. مع أن الحکم المعلق علی الأمر الوجودیّ فی المقام هو الحرمه لا الترخیص.

و الحاصل: أن إشکال تعدد الرتبه مانع من استظهار الحکمین من المغیا.

و المناقشه فیه بما أفاده بعض المدققین بمنع البناء و تلمیذه المحقق بمنع المبنی لا تخلو من تأمل، فراجع کلامیهما متدبراً فیهما«».

و قد تحصل مما تقدم: أن ما استفاده المصنف (قده) من المغیا فی الحاشیه لا یخلو من غموض، و لعله لذا عدل إلی ما فی المتن من عدم التمسک بإطلاق «الشی ء» و التزم بدلالته علی الحکم الواقعی خاصه و ان کان هذا أیضا محل تأمل کما سیظهر.

و أما استظهار حجیه الاستصحاب من الغایه فلا یخلو من تأمل أیضا، لأن

ص: 236

===============

حقیقه الاستصحاب جرّ الحکم الثابت واقعاً تعبداً لا حقیقه، و من المعلوم أن هذا الإبقاء و الاستمرار معنی اسمی ینظر إلیه بالاستقلال، و تتوقف استفادته من الکلام علی إنشائه بالمعنی الاسمی و الدلاله علیه کذلک، بأن یقول: «کل ماء طاهر و تستمر طهارته إلی العلم بالقذاره» أو «کل ماء طاهر طاهر حتی تعلم أنه قذر» مما یدل علی لحاظ الإبقاء فی عمود الزمان مستقلاً. و لکن المفروض استفاده الاستصحاب من «حتی» و نحوه، و من المعلوم أن الغایه من شئون المغیا و توابعه، و لا تدل إلاّ علی خصوصیه فی غیرها کسائر المعانی الحرفیه الداله علی النسب و الارتباطات القائمه بالمفاهیم الاسمیه.

و حیث کان المعنی الحرفی سنخ وجود لا یتصور له وجود نفسی لا جوهراً و لا عرضاً لکونه ملحوظاً فانیاً فی الغیر، انحصر مدلول الغایه بتخصص المغیا - أعنی کل شی ء طاهر - بخصوصیه الامتداد و الاستمرار فی زمان الجهل، بمعنی دلاله الکلام المشتمل علی الغایه علی کون المجعول هو المغیا الخاصّ أی الممتد إلی حصول العلم بالخلاف، و لیس مدلوله إنشاءَ أمرین مستقلین أحدهما جعل أصل الطهاره لکل شی ء، و الآخر جعل استمرارها إلی الغایه المحدوده کما أفاده المصنف (قده) کی تتعدد دلاله الحدیث علی حکمین، هذا.

مضافاً إلی: أن المجعول بأدله الاستصحاب کما عرفت هو إبقاء ما ثبت أی التعبد ببقاء الأمر الثابت حکماً کان أو موضوعاً، و هذا المعنی لا یستفاد من مثل «کل شی ء طاهر حتی تعلم» لظهوره فی جعل الطهاره المستمره إلی زمان العلم بالخلاف.

مع وضوح الفرق بین جعل الطهاره البقائیه و بقاء الطهاره المفروغ عن ثبوتها، إذ الاستصحاب هو الثانی دون الأول، و حیث لم یکن أصل الثبوت مفروغاً عنه بل المجعول هو ثبوت الطهاره الممتده - لفرض استظهار الحکم الواقعی من المغیا - أشکل الاستدلال بها علی الاستصحاب.

بل قد یشکل دلاله الغایه علی الاستصحاب بما أفاده المحقق الأصفهانی (قده)

ص: 237

===============

من أن الاستصحاب لا یکون إبقاءً لمطلق الطهاره الثابته فی المغیا، بل خصوص الواقعیه کی یتعبد ببقائها ظاهراً. و إرجاع الغایه إلی الجامع بین الطهارتین أی الحکم باستمرار کل منهما ممنوع، فان الاستصحاب هو الأول لا الثانی، لکفایه نفس الشک فیه فی الحکم بطهاره الشی ء ظاهراً. و إرجاع الغایه إلی بعض أفراد الجامع تفکیک فی مفاد المغیا الدال علی الطهارتین بلا موجب.

و قد تحصل من مجموع ما تقدم: أن الجمع فی مفاد روایات الحل و الطهاره بین الحکم الواقعی و الظاهری و الاستصحاب کما اختاره المصنف فی الحاشیه کالجمع بین الأخیرین و هما قاعدتا الطهاره و الاستصحاب کما ذهب إلیه صاحب الفصول علی أحد الاحتمالین فی کلامه کالجمع بین الحکم الواقعی و الاستصحاب کما صنعه فی المتن غیر ظاهر.

و علیه فالحق ما علیه المشهور و جلّ من تأخر عن المصنف من عدم دلالتها إلاّ علی قاعدتی الحل و الطهاره، و ذلک لأن الصدر و ان کان ظاهراً فی بیان الحکم الواقعی خاصه، لکون «شی ء» مشیراً إلی ذوات الأعیان الخارجیه و الأحکام المتعلقه بها، إلاّ أن الذیل - و هو حتی تعلم - قرینه علی إراده الشی ء بعنوان کونه مشکوک الحکم بعد وضوح امتناع تقید الحکم الواقعی بالعلم بالخلاف، و ذلک لانطباق ضابط القرینه علی الغایه دون الصدر، لأن کل ما یتکفل لبیان قیام العرض بالمحل کالفعل و الفاعل و المبتدأ و الخبر فهو ذو القرینه و هو رکن الکلام، و کل ما یتکفل لبیان الملابسات و یرجع إلی کیفیه قیام العرض بالمحل فهو القرینه، فإذا قال:

«جاء زید راکباً» کان الفعل و الفاعل ذا القرینه و الحال قرینه، لأنه یتعرض لکیفیه قیام العرض و هو المجی ء بالمعروض، و کحدیث «لا تعاد» بالنسبه إلی أدله الأجزاء و الشرائط، فانه یتکفل کیفیه دخل الجزء و الشرط من حیث إطلاق الدخل أو الاختصاص بحال الذّکر إلاّ فی الخمسه المستثناه.

و هذا الضابط ینطبق علی المقام، لتکفل المغیا لثبوت المحمول لذات الموضوع،

ص: 238

===============

و لکن الذیل یتکفل لکیفیه ثبوت المحمول للموضوع و أنه لیس ثابتاً لذاته، بل ثبت لها مقیده بالشک، فکأنه قال: «مشکوک الحل و الحرمه حلال، و مشکوک الطهاره طاهر» فلا تبقی غایه حتی یستفاد منها الاستصحاب، لفرض کونها قیداً للموضوع و هذا معنی قول الشیخ (قده): «بأن الغایه لا مذکوره و لا مقصوده».

و یزید ما ذکرناه وضوحاً ما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده) من ظهور الغایه فی استمرار المغیا حقیقه لا ادعاءً، و هذا یتوقف علی إراده خصوص القاعده دون الحکم الواقعی و الاستصحاب، بداهه أن استمرار الشی ء حقیقه لا بد أن یکون فی مرتبه ثبوت الشی ء، مع أن بقاء الحکم بالاستصحاب بقاء تعبدی ادعائی لا حقیقی، فلا بد من رفع الید عن ظهور الغایه فی الاستمرار الحقیقی، و هو بلا موجب بعد إمکان الأخذ بظاهره، و لا ریب فی استمرار الطهاره الظاهریه حقیقه إلی أن یعلم بالخلاف«».

هذا کله ما یتعلق بالاحتمال الأول و الثانی اللذین اختارهما المصنف فی المتن و الحاشیه.

الاحتمال الثالث: ما أفاده صاحب الفصول (قده) لکن استظهر المصنف فی الحاشیه أنه قائل بما اختاره هو فیها، لا ما استظهره شیخنا الأعظم من کلامه من إراده القاعده و الاستصحاب. و لا تخلو دعوی المصنف عن قوه بعد مراجعه کلامه، قال فی الفصول: «الخامس: قد دلت جمله من الأخبار علی حجیه الاستصحاب فی موارد خاصه کقوله علیه السلام: کل ماء طاهر... إلی أن قال:

ثم اعلم أن الروایتین الأُولیین تدلان علی أصلین، الأول: أن الحکم الأوّلی للمیاه أو الأشیاء هو الطهاره و لو بحسب الظاهر عند عدم العلم بالنجاسه، و هذا لا تعلق له بمسأله الاستصحاب و ان تعلق به جمله من أحکامها. الثانی: أن هذا الحکم مستمر إلی زمن العلم بالنجاسه، و هذا من موارد الاستصحاب و جزئیاته».

و ظاهر قوله: «و لو بحسب الظاهر» یوافق ما استظهره المصنف (قده) من دلاله

ص: 239

===============

الروایات علی أمور ثلاثه، إذ لو کان مقصوده استفاده الطهاره الواقعیه خاصه لم یصح التعبیر بقوله: «و لو بحسب الظاهر» و لعل حکایه شیخنا الأعظم (قده) کلام الفصول بقوله: «الحکم الأوّلی للأشیاء هی الطهاره مع عدم العلم بالنجاسه» لأجل أن الشیخ استفاد منه إراده أصاله الطهاره.

و کیف کان، فان کان المقصود استظهار الأمور الثلاثه فیرد علیه جمیع ما أُورد علی مختار المصنف فی الحاشیه بناءً علی استفاده الطهارتین من المغیا بالبیان المتقدم من المصنف. و ان کان المقصود ما استفاده الشیخ الأعظم (قده) توجه علیه ما تقدم فی المتن من استلزامه استعمال اللفظ فی معنیین.

الاحتمال الرابع، ما أفاده الشیخ (قده) من دلاله روایه حماد خاصه علی الاستصحاب دون موثقه عمار. و لعل الفرق بینهما من جهه أن حکم الماء بحسب خلقته الأصلیه هی الطهاره، فتکون نجاسته عرضیه بالملاقاه أو بتغیر أحد أوصافه الثلاثه بالنجاسه، فجعل الشارع طهارته الواقعیه ممتده تعبداً إلی زمان العلم بالقذاره و هو عین الاستصحاب. و هذا بخلاف طهاره کل شی ء، لعدم کون الأصل فی خلقته الطهاره کما هو واضح، فالمجعول هو الطهاره المستمره من زمان التعبد بها إلی زوال الموضوع بتبدل الشک بالعلم بأحد الطرفین، و هذا هو الطهاره الظاهریه، و لیس إبقاؤها استصحاباً لها، لأنه إبقاءٌ للطهاره الواقعیه عنواناً. هذا محصل الفارق بین الروایتین.

و نوقش فیه: «بأن مجرد الفراغ عن طهاره الماء لکونه مخلوقاً علی الطهاره لا یوجب کون التعبد بالطهاره و إبقائها بعین هذا التعبد تعبداً استصحابیاً، بل التعبد الاستصحابی هو الإبقاء استناداً إلی ثبوته سابقاً، لا الإبقاء فی مورد الثبوت سابقاً، فالروایه من حیث غایتها و ان کانت تفارق قیام البینه من حیث ان مفادها الإبقاء إلی حصول الغایه، إلاّ أنه لیس کل إبقاء استصحاباً، فتدبره، فانه حقیق به»«».

ص: 240

===============

الاحتمال الخامس: ما أفاده صاحب الحدائق من دلاله موثقه عمار و نحوها علی طهاره الأشیاء واقعاً، و إناطه النجاسه بالعلم بها، قال (قده): «ان ظاهر الخبر المذکور أنه لا تثبت النجاسه للأشیاء و لا تتصف بها إلاّ بالنظر إلی علم المکلف، لقوله علیه السلام: فإذا علمت فقد قذر بمعنی أنه لیس التنجیس عباره عما لاقته عین النجاسه واقعاً خاصه، بل ما کان کذلک و علم به المکلف، و کذلک ثبوت النجاسه لشی ء إنما هو عباره عن حکم الشارع بأنه نجس و علم المکلف بذلک، و هو خلاف ما علیه جمهور أصحابنا رضوان اللّه علیهم »«».

و لعله استفاد هذا المعنی من مقابله القذر للنظیف، و حیث ان ظاهر القذاره الفعلیه المنوطه بالعلم بها هی الواقعیه فبقرینه المقابله لا یراد من النظیف إلاّ الواقعی أیضا.

لکنه ممنوع، فان ظاهرها ترتب حقیقه النجاسه الظاهره فی فعلیتها - لا فی اقتضائها - علی الموضوعات بذواتها لا بما هی معلومه. بل نفس المقابله بین القذر و الطاهر ظاهره فی إراده الفعلی کما هو شأن کل عنوان مأخوذ فی لسان الدلیل، و المراد بالقذر المعلوم أی المؤثر فی ترتیب أحکامه علیه، و یؤیده قوله علیه السلام:

«و ما لم تعلم فلیس علیک » فانه مع کون القذر فعلیاً قد سُلبت أحکامه عنه.

و یقابل هذا الاحتمال بتمام المقابله دعوی طریقیه العلم بالقذاره بأن یکون المعنی «کل شی ء طاهر حتی یتقذر» بعروض النجاسه علیه، فلیس العلم إلاّ کاشفاً عن الواقع، کما هو أحد القولین فی قوله تعالی: ﴿کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود﴾ فان مفاده جواز الأکل و الشرب إلی طلوع الفجر لا إلی تبین طلوعه.

لکنه خلاف الظاهر أیضا، إذ لا وجه لإسقاط العلم عن الموضوعیه بعد ظهور الغایه فی تحدید المغیا، و المتحصل من مجموع الکلام هو الطهاره الظاهریه التی هی قاعده الطهاره لا غیر.

ص: 241

===============

هذا کله حال الأخبار العامه و الخاصه التی استدل بها المصنف علی الاستصحاب.

و لا بأس بالتنبیه علی نکته أفادها الشیخ الأعظم (قده) بعد الفراغ عن الاستدلال بالمکاتبه، قال: «و قد عرفت عدم ظهور الصحیح منها و عدم صحه الظاهر منها، فلعل الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر و التعاضد».

و هذا الکلام ان کان المراد منه الاعتماد فی الاستدلال علی دلاله الضعیف سنداً و علی سند الضعیف دلالهً کی ینجبر ضعف کل منهما بالآخر فهو کما تری، فان المقرّر فی محله جبر ضعف السند فقط بعمل المشهور، لإیجاده الوثوق بالصدور، دون ضعف الدلاله، لأنها راجعه إلی الفهم العرفی. و یتوقف جبر ضعف سند المکاتبه مثلاً علی ظهور صحاح زراره و تمامیه دلالتها علی المدعی، و حیث ان هذه الدلاله منوطه بالاستناد إلی ظهور المکاتبه - المفروض ضعفها سنداً - فلا یخلو هذا التجابر من شبهه الدور، ضروره انحصار الجابر فی الحجه المتوقفه علی اجتماع أمور ثلاثه فیها، و هی أصاله الصدور و الدلاله و الجهه، و المفروض أن شیئاً من الصحاح و المکاتبه بنظر الشیخ غیر واجد لجمیعها، أما الصحاح فلإجمالها، و أما المکاتبه فلضعف سندها و ان کانت ظاهره الدلاله، و لکن لا عبره بظهور کلامٍ لم یثبت صدوره من الشارع، و لا یجبر ضعف سندها بالصحاح التی هی مجمله. إذ لا أثر للتعبد بصدور المجمل حتی یصلح لجبر ضعف غیره.

و ان کان المراد منه ما أفاده المحقق المیرزا الآشتیانی (قده) فی الشرح من «أن مقصود الشارع من هذه الأخبار بیان الأخذ بالیقین السابق و عدم نقضه بالشک اللاحق، فمجموع الأخبار المعتبره من حیث السند یدل علی ذلک من دون انضمام غیرها إلیها، فهذا الظن إنما تحقق من تراکم الاحتمالات مستنده إلی اللفظ...» («».

فهو و ان لم یرد علیه ما تقدم من الدور، لکن الظاهر أنه خلاف مقصود الشیخ (قده) فانه انما ذکر هذه الجمله بعد الفراغ من الروایات التی لم تخلُ واحدهٌ منها من

ص: 242

===============

ضعف فی الدلاله - و هو الصحیح سنداً - أو فی السند و هو المکاتبه، فیلوح منه الاحتمال الأول الّذی استفاده القوم و أشکلوا علیه. و لعل المیرزا (قده) استفاد ما ذکره من مجلس الدرس.

و کیف کان فقد عرفت وفاء جمله من الأخبار المعتبره بحجیه الاستصحاب، و نحن فی غنی من دعوی التجابر، لأن کلاًّ منها دلیل مستقل علیها.

تتمه: لا بأس بالاستدلال بخبرین آخرین، أحدهما: ما رواه عبد اللّه بن سنان فی إعاره الثوب للذمی، قال: «سأل أبا عبد اللّه علیه السلام رجل و أنا حاضر: إنّی أُعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم أنه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرد علیّ فأغسله قبل أن أُصلی فیه؟ فقال علیه السلام: صلّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک، فانک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه، فلا بأس أن تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجّسه »«» قال الشیخ الأعظم: «و فیه دلاله واضحه علی أن وجه البناء علی الطهاره و عدم وجوب غسله هو سبق طهارته و عدم العلم بارتفاعها».

و الظاهر أن وجه إهمال المصنف للاستدلال بها مناقشته فی دلالتها فی الحاشیه من «احتمال کون عدم الاستیقان بالنجاسه هو تمام العله للحکم بالطهاره، و إنما ذکر خصوصیه المورد لبیان تحققها فیه، لا لخصوصیه فی خصوصیته»«» فالروایه بنظره دلیل قاعده الطهاره لا الاستصحاب.

لکنه غیر ظاهر، فان قوله علیه السلام: «و هو طاهر، و لم تستیقن أنه نجسه » ظاهر فی دخل کلا الأمرین فی الحکم بالطهاره أعنی سبق الیقین بها و الشک الفعلی بعد ردّ الثوب، و ما أفاده المصنف و ان کان محتملا، إلاّ أنه لا سبیل للاعتماد علیه بعد دلاله الروایه بوضوح علی ترتب الحکم بالطهاره علی کل من الیقین السابق و الشک اللاحق. و الأخذ بذلک الاحتمال معناه إلغاء القیود و الخصوصیات

ص: 243

===============

المأخوذه فی لسان الدلیل، و هو مما لا یمکن الالتزام به. و لو کان المقصود بیان قاعده الطهاره لا استصحابها لاقتصر علیه السلام فی مقام الجواب بقوله: «لأنک شاک فی نجاسته » فأخذُه علیه السلام لقید الطهاره حین الإعاره کاشفٌ عن موضوعیه الأمرین للحکم بعدم وجوب الغسل، فالاستدلال بها علی الاستصحاب فی المورد تام.

و ثانیهما: روایه بکیر «إذا استیقنت أنک توضأت فإیاک أن تحدث وضوءاً حتی تستیقن أنک أحدثت »«» و دلالتها علی الاستصحاب فی المورد ظاهره کما أفاده شیخنا الأعظم (قده) فان فی التحذیر بقوله علیه السلام: «فإیاک » عقیب الاستیقان بالوضوء دلاله علی لزوم الجری علی طبق الیقین السابق بالطهاره، و عدم الاعتناء بالشک فی انتقاضها ما لم یستیقن بالحدث. و ظاهر عدم تعلیق المصنف فی الحاشیه علی کلام الشیخ یدل علی ارتضائه له. لکنه یختص بباب الوضوء، و غایته تسریه الحکم إلی الطهارات الثلاث، و أما سائر الأبواب فالتعدی إلیها منوط بتمامیه عدم الفصل کما ادعاه الشیخ فی روایه عبد اللّه بن سنان، و المصنف فی أخبار الحل و الطهاره، و شیخنا المحقق العراقی فی روایتی عبد اللّه بن سنان و بکیر«».

لکن الظاهر عدم تمامیته، لتوقفه علی نفی التفصیل بین باب الطهاره و غیرها، و هو ممنوع، لذهاب السیدین - و هما الأصل فی إنکار الاستصحاب - إلی اعتباره فی مورد خبر بکیر، بل تَعدّیا إلی عکس المسأله، قال السید فی المسائل الناصریات: «لا تزول طهاره متیقنه بحدث مشکوک، هذا صحیح. و عندنا أن الواجب البناء علی الأصل طهارهً کان أو حدثاً، فمن شک فی الوضوء و هو علی یقین من الحدث وجب علیه الوضوء، و من شک فی الحدث و هو علی یقین من الوضوء بنی علی الیقین... دلیلنا علی صحه ما ذهبنا إلیه الإجماع المتکرر ذکره...»«».

ص: 244

ثم إنّک إذا حققت ما تلونا علیک مما هو مفاد الأخبار (1) فلا حاجه فی إطاله الکلام فی بیان سائر الأقوال، و النقض و الإبرام فیما ذکر لها من الاستدلال.

-------------

للبحث عن جهات مرتبطه بالحکم الوضعی ککونه مجعولاً بالاستقلال مطلقاً أو بتبع التکلیف کذلک، أو بالتفصیل کما اختاره، و کونها محصوره فی عدد معین و عدمه، و غیر ذلک مما سیظهر.

و لا بأس قبل توضیح کلام المصنف بتحقیق نسبه التفصیل المعزی إلی الفاضل التونی بنقل جمله من کلامه، فانه لا یخلو عن فائده، فنقول مستعیناً به عز و جل:

قال فیما حکاه عنه شیخنا الأعظم: «و لتحقیق المقام لا بد من إیراد کلام یتضح به حقیقه الحال، فنقول: الأحکام الشرعیه تنقسم إلی سته أقسام... إلی أن قال:

السادس: الأحکام الوضعیّه کالحکم علی شی ء بأنه سبب لأمر أو شرط له أو مانع له... فأما الأحکام الوضعیّه، فإذا جعل الشارع شیئاً سبباً لحکم من الأحکام الخمسه کالدلوک لوجوب الظهر و الکسوف لوجوب صلاته و الزلزله لصلاتها، و الإیجاب و القبول لإباحه التصرفات و الاستمتاعات فی الملک و النکاح، و فیه لتحریم أم الزوجه، و الحیض و النفاس لتحریم الصوم و الصلاه إلی غیر ذلک، فینبغی أن ینظر إلی کیفیه سببیه السبب هل هی علی الإطلاق کما فی الإیجاب و القبول... أو فی وقت معین کالدلوک و نحوه... و جمیع ذلک لیس من الاستصحاب فی شی ء، فان ثبوت الحکم فی شی ء من أجزاء الزمان الثابت فیه الحکم لیس تابعاً للثبوت فی جزء آخر، بل نسبه السبب فی محل اقتضاء الحکم فی کل جزء نسبه واحده، و کذلک الکلام فی الشرط و المانع.

فظهر مما ذکرناه أن الاستصحاب المختلف فیه لا یکون إلاّ فی الأحکام الوضعیّه أعنی الأسباب و الشرائط و الموانع للأحکام الخمسه من حیث إنها کذلک، و وقوعه فی الأحکام الخمسه إنما هو بتبعیتها، کما یقال فی الماء الکر المتغیر بالنجاسه إذا زال تغیره من قبل نفسه، فانه یجب الاجتناب عنه فی الصلاه، لوجوبه قبل زوال تغیره، فان مرجعه إلی أن النجاسه کانت ثابته قبل زوال تغیره فکذلک یکون بعده...».

و بما نقلناه عن هذا الفاضل ظهر أن نسبه التفصیل فی حجیه الاستصحاب بین

ص: 246

و أنه (1) حکم مستقل بالجعل (2) کالتکلیف أو منتزع (3) عنه و تابع له فی الجعل، أو فیه (4)تفصیل حتی یظهر (5) حال ما ذکر هاهنا بین

-------------------------------

الحکم التکلیفی و الوضعی إلیه لیست کما ینبغی، لأنه (قده) فصّل بین الحکم الوضعی بمعناه المعروف - المقابل للحکم التکلیفی - کالسببیه و الشرطیه و المانعیه، فاختار عدم جریان الاستصحاب فیه، و بین متعلقات هذه الأمور أعنی ذات السبب و الشرط و المانع فقال بجریانه فیها بقرینه تصریحه بإجراء الاستصحاب فی نجاسه الماء المتغیر، و هی سبب حکم شرعی أعنی وجوب الاجتناب. و إطلاق الحکم الوضعی علی نفس السبب و ان کان مسامحیاً کإطلاق الحکم التکلیفی علی الواجب و الحرام مع أنهما متعلقان للحکم و هو الوجوب و الحرمه، إلاّ أن هذه المسامحه لا تقتضی أن ینسب إلیه ما هو المعروف.

و ما ذکرنا هو محصل ما أفاده العلمان المحققان الآشتیانی و الشیخ موسی التبریزی صاحب الأوثق (قدهما) فی تحقیق ما رامه الفاضل التونی (ره) و قال ثانیهما: «ان ما ذکره تفصیل بین الأحکام التکلیفیه و الوضعیّه و بین متعلقات الأحکام الوضعیّه و هو السبب و الشرط و المانع».

*******

(1). معطوف علی «حال الوضع» و مفسِّر له، و ضمیر «أنه» راجع إلی «الوضع».

(2). یعنی: مطلقاً و بجمیع أقسامه، بقرینه قوله: «أو فیه تفصیل».

(3). معطوف علی «حکم» و ضمیرا «عنه، له» راجعان إلی الحکم، و المراد التبعیه مطلقاً.

(4). أی: فی الوضع.

(5). قید لقوله: «لا بأس بصرفه» یعنی: لا بأس بصرف الکلام إلی بیان حقیقه الحکم الوضعی حتی یظهر حال التفصیل المعزی إلی الفاضل التونی (ره) صحه و سُقماً.

ص: 247

التکلیف و الوضع من التفصیل (1)، فنقول و باللَّه الاستعانه: لا خلاف (2) کما لا إشکال فی اختلاف التکلیف و الوضع مفهوماً،

-------------------------------

*******

(1). من اعتبار الاستصحاب فی التکلیف خاصه دون الوضع، و قوله: «من التفصیل» بیان ل «ما» الموصول.

(2). ذکر المصنف قبل بیان ماهیه الحکم الوضعی أموراً ثلاثه، هذا أولها، و حاصله: أن مفهوم التکلیف یغایر مفهوم الوضع، إذ المراد بالتکلیف أحد الأحکام الخمسه و هی الوجوب و الندب و الحرمه و الکراهه و الإباحه، و المراد بالوضع إیجاد صفه لشی ء فعلاً کان أو غیره، أو إمضاء الشارع لتلک الصفه کما سیظهر، و من المعلوم مباینه مفهوم الحکم التکلیفی لمفهوم السببیه و غیرها من الأحکام الوضعیّه.

و ان شئت فقل: ان الحکم التکلیفی عباره عن الخطابات المتعلقه بأفعال العباد اقتضاء أو تخییراً أوّلاً و بالذات، بحیث یصح حملها علیها بلا واسطه فی العروض کقولنا: «الصلاه أو الزکاه واجبه» أو «شرب الماء مباح» أو «شرب الخمر حرام» بخلاف الحکم الوضعی، فانه لیس کذلک، بل قد یتعلق بفعل المکلف کقوله: «إتلاف مال الغیر سبب للضمان» و قد لا یتعلق به، کقوله:

«الدلوک سبب لوجوب الصلاه».

و علیه فالتکلیف و الوضع متباینان مفهوماً. لکن النسبه بینهما بحسب المورد و المصداق هی العموم و الخصوص من وجه، لتصادقهما علی مثل إتلاف مال الغیر بدون إذنه، و إفطار صوم شهر رمضان بدون عذر، لصحه أن یقال: «الإتلاف حرام و سبب للضمان» و «الإفطار حرام و سبب لوجوب الکفاره» و کذا الغصب، و کلبس الحریر للرجال فی الصلاه، فانهما موضوعان لحکمین مستقلین و هما الحرمه و المانعیه. و تفارقهما فی ضمان الصبی بدلَ ما أتلفه، و وجوب الصلاه، فان الضمان فی الأول مستقر علیه بدون الحکم التکلیفی فعلاً بوجوب الأداء، و الوجوب فی الثانی حکم تکلیفی بحت و ان أمکن دعوی استلزامه للوضع بمعنی شغل الذّمّه،

ص: 248

و اختلافهما (1) فی الجمله مورداً (2)، لبداهه (3) ما بین مفهوم السببیه أو الشرطیه و مفهوم مثل الإیجاب أو الاستحباب من المخالفه و المباینه.

کما لا ینبغی (4) النزاع فی صحه تقسیم الحکم الشرعی إلی

-------------------------------

و لذا یجب قضاء ما فات عن المیت مع سقوط الخطاب عنه بالموت.

*******

(1). بالجر معطوف علی «اختلاف» و غرضه بیان اختلافهما فی المصداق بنحو العموم من وجه، فلا یمتنع صدقهما علی بعض الأمور کما تقدم بقولنا: «لکن النسبه بینهما...».

(2). کقولنا: «الإفطار سبب لوجوب القضاء» فان مورد السببیه هو الإفطار، و مورد الوجوب هو القضاء.

(3). تعلیل لقوله: «لا خلاف» و «من المخالفه» بیان للموصول فی «ما بین».

(4). هذا إشاره إلی الأمر الثانی، و الغرض منه إدراج جمله مما عدّ من الأحکام الوضعیّه فی الحکم الشرعی، بیانه: أن الحکم الشرعی یطلق تاره علی خطاب اللّه المتعلق بأفعال العباد من حیث الاقتضاء و التخییر، و أخری علی مطلق ما یصح أخذه من الشارع و إنشاؤه له بما هو شارع و جاعل للقوانین. فعلی الأول لا یصح تقسیم الحکم إلی التکلیفی و الوضعی، لعدم تعلق مثل الملکیه و الزوجیه و سببیه الدلوک بفعل المکلف بلا واسطه و ان تعلق به مع الواسطه کترتب جواز أنحاء التصرفات علی الملکیه الحاصله بأسبابها، فعلی هذا المعنی تخرج الوضعیات عن کونها أحکاماً شرعیه، إذ لیس فیها جهه الاقتضاء - بعثاً و زجراً - و التخییر.

و علی الثانی یصح تقسیم الحکم الشرعی إلیهما، لأن المناط فیه کونه مما تناله ید الجعل التشریعی، و من المعلوم صدقه علی الحکم الوضعی کالتکلیفی، فکما یمکن اعتبار لا بدیّه فعلٍ و حرمان آخر بقوله: «أقم الصلاه» و «حُرِّم علیکم المیته و الدم» کذلک له جعل الملکیه للحائز بقوله: «من حاز ملک» فان ملکیه المحوز للحائز من المجعولات الشرعیه. و علیه فلا إشکال فی صحه انقسام الحکم

ص: 249

التکلیفی و الوضعی، بداهه (1) أن الحکم و إن لم یصح تقسیمه إلیهما ببعض (2) معانیه و لم یَکَد یصح إطلاقه (3) علی الوضع، إلاّ (4) أن صحه تقسیمه بالبعض الآخر إلیهما، و صحه (5)إطلاقه علیه بهذا المعنی (6) مما لا یکاد ینکر کما لا یخفی. و یشهد به (7) کثره إطلاق الحکم علیه

-------------------------------

الشرعی إلی التکلیفی و الوضعی، و لا مجال لإنکارها و التشکیک فیها.

*******

(1). تعلیل لقوله «لا ینبغی» و قد عرفت توضیحه.

(2). و هو کونه خصوص «الخطاب المتعلق بفعل العبد من حیث الاقتضاء و التخییر» إذ علی هذا المعنی یختص الحکم بما فیه اقتضاء الفعل من الوجوب و الاستحباب أو الترک من الحرمه و الکراهه، و ما لیس فیه اقتضاء أحدهما أصلاً أو فیه اقتضاء ان متکافئان و هو الإباحه. و ضمیرا «تقسیمه، معانیه» راجعان إلی الحکم.

(3). أی: إطلاق الحکم ببعض معانیه، و هو الخطاب المتعلق بفعل العبد... إلخ.

(4). متعلق ب «و ان لم یصح» یعنی: أن الحکم الشرعی - بمعنی مطلق ما یؤخذ من الشارع فی وعاء التشریع - یصح تقسیمه إلی التکلیفی و الوضعی، لکونه مشترکاً معنویاً بینهما، و کذا بمعنی المحمولات الشرعیه المنتسبه إلی الموضوعات، فضمیر «تقسیمه» راجع إلی الحکم، و ضمیر «إلیهما» إلی التکلیفی و الوضعی.

(5). معطوف علی «صحه تقسیمه» و «مما لا یکاد» خبر «أن صحه».

(6). أی: إطلاق الحکم الشرعی علی الوضعی بهذا المعنی و هو ما یصح أخذه من الشارع.

(7). یعنی: یشهد بصحه تقسیم الحکم إلی التکلیفی و الوضعی کثره إطلاق الحکم علی الوضعی فی کلمات العلماء، و حیث عدّوا الملکیه و الزوجیه و الحریه و الرقیه أحکاماً شرعیه. و توهم کون هذا الإطلاق فی کلماتهم علی نحو التجوز لاختصاص الحکم بالتکلیف، فاسد، لأنه خلاف الأصل و منوط بقرینه مفقوده

ص: 250

فی کلماتهم. و الالتزام بالتجوّز فیه (1) کما تری.

و کذا (2) لا وقع للنزاع فی أنه محصور فی أمور مخصوصه کالشرطیه و السببیه و المانعیه کما هو المحکی عن العلامه (3)، أو مع زیاده العلیه و العلامیه (4)، أو مع زیاده الصحه و البطلان (5) و العزیمه

-------------------------------

فی المقام.

*******

(1). أی: فی إطلاق الأصحاب الحکم علی الوضعی، و «کما تری» خبر و الالتزام. و قد تقدم توضیحه بقولنا: «و توهم کون هذا الإطلاق...» و ضمیر «علیه» راجع إلی الوضعی.

(2). هذا بیان للأمر الثالث و هو کون الأحکام الوضعیّه محصوره فی عدد معین و عدمه، و حاصله: أنه وقع الخلاف فی أن الأحکام الوضعیّه هل هی محصوره أم لا؟ و علی الأول وقع الخلاف أیضا فی عددها، و المصنف (قده) یدعی أنه لا مسرح لهذا الخلاف، لوجهین: أحدهما عدم الوجه فی تخصیص الحکم الوضعی بما ذکروه بعد وضوح إطلاق الحکم علی غیره أیضا کالحریه و الرقیه. و الآخر عدم ترتب ثمره علمیه و لا عملیه علی حصر الحکم الوضعی و عدمه. فالحق حینئذ أن یقال: ان کل ما لا یکون تکلیفاً سواء أ کان له دخل فی التکلیف أو متعلقه أم لم یکن له دخل فیهما مع فرض إطلاق الحکم علیه فی کلماتهم یکون ذلک هو الحکم الوضعی.

(3). و عن السیوری و غیرهما، و الظاهر أن المراد الشرطیه و السببیه و المانعیه للتکلیف.

(4). کما هو المحکی عن الشهید الثانی، و مثال العلامیه خفاء الجدران المجعول علامه علی حد الترخص، و جعل الجدی خلف المنکب الأیمن علامه لقبله أهل العراق، لکن حکی عنه احتمال رجوعهما إلی السبب، و العلامیه إلی الشرط.

(5). مطلقاً کما عن ظاهر الحاجبی و العضدی، أو فی خصوص المعاملات کما

ص: 251

و الرخصه (1)، أو زیاده غیر ذلک (2) کما هو المحکی عن غیره،

-------------------------------

عن بعض الشافعیه، و أما فی العبادات فقد حکم بکونهما عقلیین. و اختار المصنف (قده) فی مسأله اقتضاء النهی للفساد و عدمه قولاً آخر، فذهب إلی کونهما مجعولین فی المعاملات، و فی العبادات الثابته بأمر ظاهری أو اضطراری کالصلوات العذریه المحرزه شرائطها بالأمارات الشرعیه کالإتیان بها إلی الجهه التی شهدت البینه بکون القبله فیها، و کفعلها فی لباس مستصحب الطهاره، أو فی آخر الوقت خالیه عن السوره، فان حکم الشارع بتمامیتها فی هذه الصور و نظائرها مع عدم وفائها بتمام مصلحه الواقع هو المقصود من مجعولیه الصحه. و أما إذا کان المأمور به الاضطراری أو الظاهری وافیاً بتمام ملاک المأمور به الاختیاری أو بمعظمه بحیث لا یقتضی الباقی تشریع وجوب الإعاده أو القضاء، فالصحه غیر مجعوله، بل هی أمر واقعی یعنی من اللوازم العقلیه للإتیان بالمأمور به، و کذا فی الإتیان بالمأمور به الأولی.

*******

(1). حُکی زیادتهما عن الحاجبی و العضدی، و الأُولی عن الآمدی، و قد یقال بکونهما حکمین تکلیفیین، إذ العزیمه لزوم فعل شی ء کالرکعتین الأخیرتین من الرباعیه للمسافر المقیم، أو لزوم ترکه کهاتین الرکعتین للمسافر غیر المقیم فی غیر مواطن التخییر. و الرخصه جواز الفعل أو الترک کسقوط الأذان فی موارده. لکنها غیر الإباحه، ضروره أن الأذان عباده، و لا معنی لجواز العباده بمعنی الإباحه، إذ لا بد فی العباده من الرجحان، فلا یعقل تساوی فعل العباده و ترکها.

(2). حکی عن صلاح الدین: أن القرافی زاد التقدیرات و الحجاج، و المراد بالأول تنزیل الموجود منزله المعدوم کتنزیل الماء الموجود المحتاج إلی شربه منزله عدمه فی تشریع جواز التیمم، أو العکس کتنزیل المقتول منزله الحی فی ملکیه الدیه لتورث، إذ لا یرث الوارث إلاّ ما ملکه المیت حال حیاته، و المفروض أن الدیه تجب بالموت لا قبله، فینزّل الموت منزله الحیاه. و بالثانی مطلق الحجج. ثم ان المحکی عن فوائد العلامه الطباطبائی (قده) «عد شی ء جزءاً أو خارجاً من

ص: 252

أو (1) لیس بمحصور، بل کل ما لیس بتکلیف مما له دخل فیه (2) أو فی متعلقه (3) و موضوعه (4)، أو (5) لم یکن له دخل مما (6)أطلق علیه الحکم

-------------------------------

الحکم الوضعی، و کذا کون اللفظ موضوعاً لمعناه المعین شرعاً» و عن غیره عدّ حجیه الإجماع من الحکم الوضعی.

*******

(1). معطوف علی «محصور» یعنی: لا وقع للنزاع فی الحصر و عدمه.

(2). أی: فی التکلیف، و الدخیل فی نفس الحکم هو ما سیأتی فی القسم الأول فی کلام المصنف، و ذلک کالاستطاعه الدخیله فی توجه خطاب وجوب الحج إلی المکلف.

(3). أی: فی متعلق التکلیف، و هو القسم الثانی، کالجزئیه و الشرطیه للمکلف به کالصلاه و الحج، فشرطیه الاستقبال فی الصلاه و مانعیه لبس ما لا یؤکل فیها حکمان شرعیان وضعیان، و هکذا.

(4). أی: فی موضوع التکلیف، کالزوجیه و الملکیه اللتین یترتب علیهما آثار شرعیه من جواز الاستمتاع و وجوب النفقه و غیرهما من الآثار المترتبه علی الزوجیه، و جواز الهبه و شراء المملوک للعتق الواجب و غیرهما من الآثار المترتبه علی الملکیه.

(5). معطوف علی «کان» المقدر الّذی یتعلق به «مما» یعنی: کان مما له دخل أو لم یکن مما له دخل، و غرضه أن بعض الأحکام الوضعیّه مع عدم دخله فی موضوع الحکم التکلیفی و لا فی متعلقه یصح عده من الأحکام الوضعیّه و ان لم یترتب علیه التکلیف، و ذلک کحجیه الأدله غیر العلمیه، فانها - بناءً علی استقلالها فی الجعل و عدم انتزاعها عن حکم تکلیفی - تکون حکماً وضعیاً. و کذا الوکاله علی ما قیل.

(6). بیان للموصول فی «ما لیس بتکلیف» و حاصله: أنه لا وجه للنزاع فی حصر الحکم الوضعی و عدمه کما عرفت، و ضمیر «علیه» راجع إلی الموصول فی «مما».

ص: 253

فی کلماتهم، ضروره (1) أنه لا وجه للتخصیص بها (2) بعد کثره إطلاق الحکم فی الکلمات علی غیرها. مع أنه (3) لا تکاد تظهر ثمره مهمه علمیه أو عملیه للنزاع فی ذلک (4)، و إنما المهم (5) فی النزاع هو أن الوضع کالتکلیف فی أنه مجعول تشریعاً بحیث یصح انتزاعه بمجرد إنشائه،

-------------------------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «و کذا لا وقع للنزاع» و هو إشاره إلی أول الوجهین، و قد تقدم بقولنا: «أحدهما عدم الوجه فی تخصیص... إلخ».

(2). هذا الضمیر و ضمیر «غیرها» راجعان إلی المذکورات، أو إلی أمور مخصوصه.

(3). الضمیر للشأن، و هذا إشاره إلی الوجه الثانی المتقدم بقولنا: «و الآخر عدم ترتب ثمره عملیه...» و یمکن أن تکون الثمره جریان الأصل فیما یعد من الأحکام الوضعیّه و عدم جریانه فیما لا یعد منها.

(4). أی: فی الحصر و عدمه.

(5). بعد أن فرغ من الأمور الثلاثه شرع فی تحقیق الحکم الوضعی و التفصیل بین أقسامه، و حاصل ما أفاده: أنه لا وقع للنزاع فی حصر الحکم الوضعی و عدمه لعدم کونه مهماً، بل المهم تحقیق کون الوضع کالتکلیف فی صحه جعله و إنشائه بالاستقلال، و عدم کونه کالتکلیف فی قابلیته للإنشاء بالاستقلال، و المصنف (قده) اختار التفصیل فی ذلک بین الأمور المعدوده من الأحکام الوضعیّه، و حاصله: أن تلک الأمور علی أقسام ثلاثه:

أحدها: ما لا یقبل الجعل الشرعی أصلاً لا استقلالاً و لا تبعاً.

ثانیها: ما یقبله تبعاً للتکلیف و لا یقبله أصاله و استقلالاً.

ثالثها: ما یقبل کلاًّ من الجعل الاستقلالی و التبعی، و سیظهر تفصیل کل من هذه الأقسام إن شاء اللّه تعالی.

ص: 254

أو غیر مجعول کذلک (1) بل إنما هو منتزع عن التکلیف و مجعول بتبعه «-» و بجعله (2).

-------------------------------

*******

(1). أی: تشریعاً، و ان کان مجعولاً تکوینیاً للشارع بما هو خالق هویّات الممکنات.

(2). الضمیران راجعان إلی التکلیف. ثم ان هذا مبنی علی مختاره من کون الحکم التکلیفی من الاعتبارات الجعلیه و المعانی الإنشائیه التی تنالها ید التشریع سواء أ کان بلفظ الإنشاء کصیغه «افعل» أم بلفظ الأخبار مثل «هذا واجب و ذاک حرام» و أما بناءً علی کون حقیقه الحکم مجرد العلم بالصلاح و الفساد من دون استتباعه للشوق المحرک للعضلات الباعث علی إیجاد الفعل أو علی الأمر بإیجاده أو کونه هو الشوق المؤکد المعبر عنه بالحاله النفسانیّه البعثیه فلا یبقی إنشاء، بل جمیع الخطابات إخبار عن المصالح و المفاسد و الترجحات النفسیّه.

===============

(-). لا یخفی ما فی جعل الانتزاعیه مساوقهً للتبعیه من المسامحه، ضروره أن الأمور الانتزاعیه لاحظّ لها من الوجود، لکون الموجود خارجاً أو اعتباراً هو منشأ الانتزاع، مع وضوح اقتضاء التبعیه لتعدد الوجود المنوط بتعدد الإیجاد کلوازم الوجود المجعوله بتبعه، و کتبعیه وجوب المقدمه لوجوب ذیها بناءً علی الملازمه، فان المجعول متعدد حقیقه، لا أنه وجوب واحد ینسب إلی ذی المقدمه بالذات و إلی مقدمته بالعرض. و حیث ان المعانی الانتزاعیه کما سیأتی بیانه لا تقرر لها إلاّ فی الذهن، فاللازم التعبیر بوجودها عَرَضاً فی قبال وجود ما ینتزع منه بالذات، لعدم کون المجعول بالعرض مجعولاً حقیقه، و لا یصح إطلاق الوجود التبعی علیها المتقوم بتعدد المجعول حقیقه، غایته یتبع أحدهما الآخر. هذا ما أفاده المحقق الأصفهانی بتوضیح منّا«».

و الظاهر تمامیته، للفرق بین سنخی الوجود التبعی و العرضی کما أفاده، و المعنی الانتزاعی من الثانی لا الأول. و کلمات المصنف (قده) مختلفه، فعبّر

ص: 255

و التحقیق أن ما عُدّ من الوضع علی أنحاء:

منها: ما لا یکاد یتطرق إلیه الجعل تشریعاً أصلاً لا استقلالاً و لا تبعاً و ان کان مجعولا تکویناً عَرَضاً بعین جعل موضوعه کذلک (1).

-------------------------------

*******

(1). أی: تکویناً، کجعل دهنیه الدهن، فانها مجعوله تکویناً بجعل الدهن و إیجاده.

ثم إنه قد یتوهم التنافی بین ما أفاده المصنف (قده) فی أول البحث من صدق الحکم ببعض معانیه علی الوضع و بین ما أفاده هنا من إخراج القسم الأول من الأحکام الوضعیّه طرّاً، لأنها غیر مجعوله لا استقلالاً و لا تبعاً، إذ لا یتمشی صدق الحکم الشرعی علی ما لا یقبل الجعل أصلاً.

لکنه مندفع بأن حقیقه الحکم الوضعی و ان کانت متقومه بأحد نحوی الجعل، إلاّ أن ذکر القسم الأول - الخارج عن الأحکام الوضعیّه حقیقه - إنما هو للمماشاه مع القوم حیث عدوا السببیه للتکلیف مثلاً من الوضعیات، مع وضوح عدم صدق ضابط الحکم بمعنی المجعول الشرعی التأسیسی أو الإمضائی علیها، و لأجل

===============

تاره بأن الانتزاعیات موجوده عرضا، لقوله فی الحاشیه: «فیکون کل واحد منهما مجعولاً بالعرض تشریعاً بعین جعل الآخر بالذات، و هذا کما أنه جعل الماهیه تکویناً موجباً لجعل لوازمها بالعرض کذلک بعین ذاک الجعل»«» و علیه فمقصوده من الجعل التبعی هنا هو الجعل العرضی، و قوله فی المتن: «و ان کان الصحیح انتزاعه من إنشائه و جعله» یدل علیه أیضا. و عبّر أخری بما یدل علی تعدد الوجود کما هو ظاهر کلامه فی بحث الأقل و الأکثر الارتباطیین: «و ان الجزئیه مسببه عن التکلیف، بداهه أن السببیه و المسببیه تقتضیان الاثنینیه لا الاتحاد و العینیه» و هذا کما تری لا یلائم الوجود العرضی المدعی هنا. و مع هذا التهافت بین الکلامین یشکل توجیه التبعیه التی اصطلح علیها هنا، فتأمل فی العباره.

ص: 256

و منها: ما لا یکاد یتطرق إلیه الجعل التشریعی إلاّ تبعاً للتکلیف (1).

و منها: ما یمکن فیه الجعل استقلالاً بإنشائه و تبعاً (2) للتکلیف بکونه (3) منشئاً لانتزاعه و إن کان الصحیح انتزاعه (4) من إنشائه و جعله، و کون التکلیف من آثاره و أحکامه علی ما یأتی الإشاره إلیه.

-------------------------------

التنبیه علی هذه النکته قال المصنف: «أن ما عُدّ من الوضع علی أنحاء...» و لم یقل: «الأحکام الوضعیّه علی أنحاء...» و یؤکده تعبیره فی الحاشیه: «لا إشکال أیضا فی تطرق الجعل و سرایته إلی الوضع فی الجمله»«» لا بالجمله، فتأمل فی العباره حقه.

*******

(1). کانتزاع الجزئیه لجزء المرکب کالسوره من الصلاه، فان إیجاب مرکب خاص یوجب قهراً اتصاف کل واحد من أجزائه بالجزئیه للواجب، و اتصاف الخصوصیه الوجودیه کالستر و لبس ما لا یؤکل بالشرطیه و المانعیه، و یکون إیجاب المرکب أصاله ب «صلّ» إنشاءً لتلک الأمور الانتزاعیه تبعاً.

(2). معطوف علی «استقلالاً» و الظاهر زیاده کلمه «بإنشائه» للاستغناء عنها بنفس الجعل، و ضمیره راجع إلی «ما یمکن» المراد به الأمر الوضعی. و الجعل الاستقلالی فی هذا القسم کأن یقول من بیده الاعتبار: «هذه الدار ملک لزید» و التبعی کأن یقول: «یجوز لزید أن یتصرف فی هذه الدار بما یتوقف علی مالکیته لها» و کأن یقول تاره: «یا فلان افصل خصومه هذین المترافعین» فینتزع منه جعل منصب القضاء، و أخری: «فانی جعلته علیکم حاکماً» فانه علیه السلام بهذا الإنشاء جعل منصب الحکومه بنحو العموم لمن کان أهلاً له.

(3). أی: بکون التکلیف منشئاً لانتزاع الوضع، کانتزاع حجیه الأماره من وجوب العمل بها علی ما قیل.

(4). أی: انتزاع الوضع، و الضمائر من «إنشائه إلی أحکامه» راجعه إلی الوضع، و «ان کان» وصلیه.

ص: 257

أما النحو الأول (1) فهو

-------------------------------

*******

(1). و هو ما لا تناله ید التشریع لا أصالهً و لا تبعاً. و محصل ما أفاده فیه: أنهم اختلفوا فی مجعولیه سببیه شی ء للتکلیف - و کذا أخواتها الثلاث - علی أقوال ثلاثه.

الأول: أنها مجعوله بالاستقلال کما نسبه الشیخ الأعظم إلی المشهور بقوله:

«ان الحکم الوضعی حکم مستقل مجعول کما اشتهر فی ألسنه جماعه أوّلا».

الثانی: أنها منتزعه عن التکلیف المترتب علی موضوعاتها کانتزاع السببیه عن وجوب الصلاه المترتب علی الدلوک فی مثل: «أقم الصلاه لدلوک الشمس» و یستفاد هذا من ردِّ شیخنا الأعظم لکلام شارح الوافیه بقوله: «فانه إذا قال لعبده:

أکرم زیداً ان جاءک، فهل یجد المولی من نفسه أنه أنشأ إنشاءین و جعل أمرین أحدهما وجوب إکرام زید عند مجیئه، و الآخر کون مجیئه سبباً لوجوب إکرامه؟ أو أن الثانی مفهوم منتزع من الأول لا یحتاج إلی جعل مغایر لجعله، و لا إلی بیان مخالف لبیانه، و لهذا اشتهر فی ألسنه الفقهاء سببیه الدلوک و مانعیه الحیض، و لم یرد من الشارع إلاّ إنشاء طلب الصلاه عند الأول و طلب ترکها عند الثانی».

الثالث: أنها منتزعه عن الخصوصیه التکوینیه القائمه بما هو سبب أو شرط أو مانع، فلیست مجعوله بالاستقلال و لا منتزعه عن التکلیف کما سیظهر.

و المصنف اختار الوجه الأخیر و أبطل الأولین. أما بطلان القول الأول، فلأن لازمه تأثیر المتأخر فی المتقدم، حیث ان أجزاء العله متقدمه علی المعلول، فإذا فرض توقف بعض أجزائها علی وجود المعلول لزم تأثیر المتأخر - أعنی المعلول - فی المتقدم، و هذا غیر معقول. و تطبیقه علی المقام: أن الأمر الانتزاعی متأخر عن منشأ الانتزاع، إذ لو لا وجود المنشأ لا معنی لانتزاع شی ء منه، مع أن مقتضی سببیه شی ء للتکلیف هو تقدمه علیه، لکون السبب فی مرتبه العله، و التکلیف فی مرتبه المعلول. و علیه فالالتزام بانتزاع السببیه عن التکلیف یستلزم کون المتأخر عن التکلیف متقدماً علیه و المتقدم علیه متأخراً عنه، و هذا معنی اجتماع

ص: 258

-------------

المتقابلین المستحیل.

هذا فی السببیه، و کذا الحال فی الشرطیه و المانعیه، فان شرط التکلیف و مانعه فی رتبه متقدمه علی المشروط و الممنوع، فالالتزام بانتزاعیتهما یقتضی تأخرهما، و هو تأخر ما هو المتقدم، و ذلک باطل.

و أما بطلان القول الثانی المعزی إلی المشهور فلأن هذه الأمور لو کانت مجعوله بالاستقلال لزم الخلف، إذ لو کانت السببیه و أخواتها دائره مدار الجعل المستقل فاللازم امتناع انتزاعها من غیرها، مع وضوح بطلانه، لصحه انتزاعها و ان لم تنشأ السببیه للدلوک مثلاً، بل أُنشی الوجوب للصلاه عند الدلوک بأن قال:

«إذا زالت الشمس فصل» فان المنشأ هو الوجوب عند الدلوک، و یصح انتزاع السببیه من نفس هذا الإنشاء، و لزم عدم صحه انتزاعها له، ان لم یترتب وجوب الصلاه علیه و إن أُنشِئت السببیه له.

و بعد وضوح بطلان هذین القولین یتعین المصیر إلی کون منشأ انتزاع السببیه و غیرها هی الخصوصیه الذاتیّه القائمه بذات السبب و الشرط و نحوهما من أجزاء العله، إذ لو لم تکن تلک الخصوصیه الموجبه للربط الخاصّ بین السبب و المسبب المقتضی لتأثیر السبب فیه لأثّر کل شی ء فی کل شی ء، کتأثیر الماء فی الإحراق و النار فی التبرید، و من المعلوم فساده، بداهه وجود الربط التکوینی الخاصّ بین أجزاء العله به تؤثر فی المعلول، و لو لا هذه العلقه اللزومیه لزم اختصاص بعض الأسباب ببعض المسببات بلا مخصص، و هو یرجع إلی التخصص بلا مخصص و إلی الترجح بلا مرجح، و ذلک محال.

و حیث ان المناط فی السببیه تلک الخصوصیه الذاتیّه المقتضیه للتأثیر فلا یعقل تحققها بالإنشاء و الجعل، لعدم کونها من سنخ الاعتباریات المتقومه باعتبار من بیده الأمر، فإنشاؤها لا یؤثِّر فی وجود تلک الخصوصیه تکویناً، فقوله: «الدلوک سبب لوجوب الصلاه» لا یقتضی حدوث السببیه له تعبداً، لأن سببیه شی ء للتکلیف

ص: 259

کالسببیه (1) و الشرطیه (2) و المانعیه (3) و الرافعیه (4) لِما (5) هو سبب التکلیف و شرطه و مانعه و رافعه، حیث إنه (6) لا یکاد یعقل

-------------------------------

لا تختلف عن سببیه مثل النار للإحراق، و شرطیه شی ء له لا تختلف عن شرطیه مثل المجاوره و المحاذاه بین النار و المحترق بها، و مانعیه شی ء له کمانعیه الرطوبه عن الإحراق، فهی أُمور تکوینیه، فکما لا یعقل صیروره شی ءٍ حجراً بمجرد الجعل و التشریع فکذا سببیه مثل بلوغ المتعاقدین لتأثیر العقد فی إفاده ملکیه الثمن و المثمن للبائع و المشتری لأجل خصوصیه فیه یفقدها الصبی الممیّز الّذی یقل سنه عن البلوغ بساعه مثلاً.

فالمتحصل: أن السببیه لا تنتزع عن التکلیف المترتب علی موضوعه، لتأخره عن السببیه، و إلاّ یلزم تأثیر المتأخر فی المتقدم. و علیه فلا مجال للالتزام بما ذهب إلیه الشیخ الأعظم من انتزاعها من التکلیف، کما لا تکون مجعوله بالاستقلال.

فلا محیص عن الذهاب إلی کون منشأ انتزاع السببیه و نحوها من أجزاء العله هی الخصوصیه الذاتیّه التی تکون ثابته لها تکویناً بتبع تکوین نفس السبب و الشرط و غیرهما کما لا یخفی.

*******

(1). نظیر الدلوک لوجوب الصلاه، و الحیازه لملکیه المباح المحوز، إذ لا فرق فی السببیه لحکم بین کونه تکلیفیاً و وضعیاً.

(2). نظیر الاستطاعه الشرعیه لوجوب الحج.

(3). کالعجز المانع عن التکلیف بالطهاره المائیه.

(4). کالمرض الطارئ علی من تمکن من الحج مباشره مع کون المرض مما لا یرجی زواله، فانه رافع لوجوب الحج مباشره و موجب للاستنابه، و کأحد نواقض الوضوء الرافع لجواز الدخول فی المشروط بالطهاره.

(5). متعلق بالسببیه و أخواتها.

(6). الضمیر للشأن، و هذا شروع فی إبطال احتمال کون السببیه و نحوها منتزعه عن الحکم التکلیفی لتکون مجعوله تشریعاً تبعاً کما ذهب إلیه بعض، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «أما بطلان القول الأول فلأن لازمه تأثیر...».

ص: 260

انتزاع هذه العناوین لها من التکلیف (1) المتأخر عنها ذاتاً حدوثاً (2) و ارتفاعاً (3)، کما أن اتصافها (4) بها لیس إلاّ لأجل ما علیها من (5)الخصوصیه

-------------------------------

*******

(1). متعلق ب «انتزاع» و ضمیرا «لها، عنها» راجعان إلی السببیه و أخواتها.

(2). کما فی السبب و الشرط و المانع، أما الأوّلان فلترتب الحکم علیهما ترتب المعلول التکوینی علی سببه و شرطه. و أما الأخیر فلتقدمه علی عدم التکلیف، لاستناد هذا العدم إلیه بعد فرض تحقق کل ما له دخل فی وجود المعلول إلاّ عدم المانع، فإذا کان عدم التکلیف متأخراً عن وجود المانع فلا محاله یکون وجود التکلیف متأخراً عنه حفظاً لمرتبه النقیضین، فالمانعیه کالسببیه و الشرطیه مقدمه علی حدوث التکلیف کما هو واضح.

(3). کما فی الرافع، فانه مقدم علی بقاء التکلیف، لاستناد بقائه إلی عدم الرافع کاستناد حدوثه إلی عدم المانع، و إذا کان عدم الرافع مقدماً علی بقاء التکلیف فوجوده أیضا مقدم علیه، حفظاً لمرتبه النقیضین. و ما فی بعض الحواشی من إرجاع الارتفاع إلی کل من المانع و الرافع لا یخلو من شی ء، فان المانع یزاحم المقتضی فی مقام تأثیره، فهو کالسبب و الشرط مقدم علی نفس الشی ء، بخلاف الرافع.

و لعل الأولی تبدیل «ارتفاعاً» ب «بقاء» و ان کان الرفع دالاً علی البقاء فی قبال الحدوث.

و بالجمله: فالمانع یمنع الحدوث، و الرافع یرفع البقاء، فالأوّل دفع و الثانی رفع.

(4). یعنی: اتصاف المذکورات - من سبب التکلیف و شرطه و مانعه و رافعه - بالسببیه و الشرطیه و المانعیه و الرافعیه. و غرضه الإشاره إلی مذهبه من کون منشأ انتزاع هذه الأمور نفس الخصوصیه التکوینیه التی تکون فی السبب و أخواته، دون الجعل الشرعی، و قد عرفت توضیحه.

(5). بیان للموصول فی «ما علیها» و الضمیر راجع إلی السبب و الشرط و المانع و الرافع، و الأولی ذکر ضمیر «هی» بین «ما» و «علیها» کما لا یخفی.

ص: 261

المستدعیه لذلک (1) تکویناً، للزوم (2) أن یکون فی العله بأجزائها ربط خاص به (3) کانت مؤثِّره ( مؤثراً ) فی معلولها لا فی غیره (4) و لا غیرها (5) فیه، و إلاّ لزم (6) أن یکون کل شی ء مؤثِّراً فی کل شی ء (7).

و تلک الخصوصیه لا تکاد توجد فیها (8) بمجرد إنشاء مفاهیم

-------------------------------

*******

(1). أی: لاتصاف هذه الأمور بالسببیه و الشرطیه و المانعیه و الرافعیه. و الأولی تبدیل «المستدعیه» ب «المقتضیه».

(2). تعلیل لقوله: «لیس إلاّ لأجل و قوله «تکویناً» قید ل «الخصوصیه» یعنی: أن الخصوصیه التکوینیه اقتضت الاتصاف المزبور.

(3). أی: بذلک الربط الخاصّ کانت العله مؤثره، و ضمیر «أجزائها» راجع إلی العله، و المراد بالأجزاء هو المقتضی و الشرط و عدم المانع.

(4). أی: لا فی غیر هذا المعلول الخاصّ من سائر معالیل العلل الأخری.

(5). أی: و لا غیر العله فی المعلول، فالربط الخاصّ یقتضی عدم تأثیر کل عله فی معلول معین، للزوم السنخیه، فسخونه الماء و الإحراق لا تؤثِّر فیهما إلاّ عله معینه و هی النار.

(6). یعنی: و ان لم یکن فی أجزاء العله ربط خاص لزم أن یکون کل شی ء مؤثراً فی کل شی ء، لما عرفت من أن تأثیر کل جزء من أجزاء العله سواء أ کان سبباً أم غیره لا بد من استناده إلی خصوصیه ذاتیه فیه بها یؤثر فی المعلول، و تلک الخصوصیه لا تقبل الجعل الشرعی لا أصاله و لا تبعاً.

(7). و إلاّ یلزم الاختصاص بلا مخصص، کما نبه علیه فی الحاشیه.

(8). یعنی: تلک الخصوصیه التکوینیه لا توجد فی السبب و الشرط و المانع و الرافع بمجرد الإنشاء مع قصد حصولها، لفرض عدم کونها کالأحکام التکلیفیه و بعض الوضعیات من الأمور الاعتباریه، فان التکوین لا یوجد بالتشریع، فاندفع بقوله:

«و تلک الخصوصیه» احتمال الجعل الاستقلالی للسببیه و أخواتها کما نسب إلی

ص: 262

العناوین (1) و بمثل (2) (و مثل ) قول: «دلوک الشمس سبب «-» .

-------------------------------

المشهور.

*******

(1). یعنی: مفهوم السببیه و أخواتها.

(2). بناءً علی کون النسخه «و بمثل» فهو معطوف علی «بمجرد» یعنی: أن تلک الخصوصیه لا توجد بمثل قول...، و بناءً علی کونها «و مثل» فهو معطوف علی «إنشاء» یعنی: بمجرد مثل قول...، و بناءً علی ما فی بعض النسخ المصححه علی نسخه المصنف (قده) من کون العباره هکذا «مثل قول دلوک الشمس» یکون بیاناً لإنشاء مفاهیم العناوین، و لعله أولی.

===============

(-). قد تکرر منه (قده) هنا و فی حاشیه الرسائل إطلاق السبب علی الدلوک و العقد مما جعله الشارع موضوعاً لحکمه و اعتباره، و حیث ان السبب الفاعلی بمعنی ما منه الوجود سواء أ کان فی الحکم التکلیفی أم الوضعی هو شخص الحاکم و المعتبر، فلیس المراد بالسبب ما یرادف العله التی یکون المعلول رشحاً لها، و إلاّ لزم عدم کون المسبب - و هو الوجوب و الحرمه - فعلاً اختیاریا للشارع، و هو بدیهی البطلان.

مضافاً إلی: أن السببیه غیر قابله للجعل لا تکویناً و لا تشریعاً، لأنها الرشح القائم بذات السبب، و هو کسائر لوازم الماهیه لا تنالها ید الجعل التکوینی فضلاً عن التشریعی. و علیه فلا بد أن یراد بالسبب ما یکون شرطاً أو مُعدّاً مما یوجب الدعوه للإنشاء، فمثل أوقات الصلوات و الموسم و مالکیه النصاب لیست أسباباً و عللاً حقیقیه لوجوب الفرائض الیومیه و الحج و الزکاه، و إنما هی شرائط الجعل.

و القیود المأخوذه فی موضوعات الأحکام الشرعیه من هذا القبیل، لکنهم اصطلحوا علی کل أمر دخیل فی التکلیف بالشرط و فی الوضع بالسبب، کقولهم: «الملاقاه سبب للنجاسه، و العقد سبب للملکیه، و الدلوک شرط لوجوب الصلاه، و الاستطاعه لوجوب الحج» و لا مشاحه فی الاصطلاح، و ان کان الأولی التعبیر بالموضوع مطلقاً.

فان کان هذا مقصود المصنف من السبب فهو صحیح، و اللازم حینئذ الاقتصار

ص: 263

لوجوب الصلاه» إنشاءً (1) لا إخباراً، ضروره (2) بقاء الدلوک علی ما هو علیه قبل إنشاء السببیه له من کونه واجداً لخصوصیه مقتضیه لوجوبها، أو فاقداً لها (3)،

-------------------------------

*******

(1). و هو قصد حصول المعنی باللفظ أو ب آله أخری کالفعل فی المعاطاه، و المراد بالإخبار هو الحکایه عن تحقق المعنی فی موطنه المناسب له. و مقصوده (قده) أن ما تقدم من امتناع إیجاد خصوصیه السببیه فی مثل الدلوک بقوله: «الدلوک سبب لوجوب الصلاه» إنما هو إذا کان الکلام إنشاءً أی قُصِد به تحقق أحد هذه العناوین کالسببیه بمجرد هذا الجعل ممن بیده أمر التشریع، و أما إذا قصد بهذا الکلام الإخبار عن ثبوت الخصوصیه الذاتیّه للدلوک و نحوه فعدم تحقق السببیه بهذا الکلام واضح، لعدم اقتضاء الإخبار و الحکایه تحقق هذه العناوین أصلا، إذ لو کانت موجوده فی الواقع کان الاخبار صدقاً و إلاّ فهو کذب، و لیس شأن الخبر إیجاد ما لیس بموجود، و إنما هو شأن الإنشاء.

نعم لا تنحصر فائده الإنشاء فی التسبب به إلی وجود معنی فی الخارج، بل قد یتوسل به إلی تحقق ما هو ملزوم ذلک المعنی أو لازمه، فیجعل مثلاً إنشاء سببیه الدلوک لوجوب الصلاه کنایه عن إنشاء وجوبها، بعد أن کان المقصود جعل الوجوب، و إنما الممتنع جعل نفس السببیه و أخواتها، فلا تغفل.

(2). تعلیل لقوله: «لا یکاد یوجد» و هذا إشاره إلی بطلان القول المنسوب إلی المشهور من کون السببیه و أخواتها مجعوله بالاستقلال، و قد تقدم توضیحه.

(3). أی: للخصوصیه، فلو کان الدلوک واجداً لتلک الخصوصیه لم یؤثر الإنشاء

===============

علی الشرط و المانع، و إخراج السبب عن محل البحث. لکن قد یأباه تصریحه بأن سببیه الدلوک و العقد ناشئه من خصوصیه ذاتیه فیهما أوجبت انتزاع السببیه منهما لا عن الحکم الشرعی المترتب علیهما، و کذا قوله فی آخر کلامه: «فظهر بذلک أنه لا منشأ لانتزاع السببیه و سائر ما لأجزاء العله» الظاهر فی إراده المقتضی المقابل للشرط و المانع. فتأمل فی العباره.

ص: 264

و أن (1) الصلاه لا تکاد تکون واجبه عند الدلوک ما لم یکن هناک ما (2) یدعو إلی وجوبها، و معه (3) تکون واجبه لا محاله و ان لم یُنشأ السببیه للدلوک أصلا.

و منه (4) انقدح أیضا عدم صحه انتزاع السببیه له حقیقه من إیجاب الصلاه عنده (5)، لعدم اتصافه (6) بها بذلک ضروره.

نعم (7) لا بأس

-------------------------------

فی جعل السببیه، و لو کان فاقداً لها فکذلک، إذ لا معنی لتأثیر التشریع فی التکوین بإعطاء ما هو فاقد له.

*******

(1). معطوف علی «بقاء» و هو متمم التعلیل.

(2). المراد بالموصول هو تلک الخصوصیه القائمه بالدلوک، و ضمیر «وجوبها» راجع إلی الصلاه.

(3). الضمیر راجع إلی الموصول المراد به الخصوصیه، یعنی: و مع تلک الخصوصیه تکون الصلاه واجبه لا محاله و ان لم تنشأ السببیه للدلوک أصلاً.

(4). یعنی: - و من عدم کون منشأ انتزاع السببیه إلاّ الخصوصیه الذاتیّه دون إنشاء السببیه له - ظهر عدم صحه انتزاع السببیه حقیقه للدلوک من مثل إیجاب الصلاه عنده بدون تلک الخصوصیه حتی تکون السببیه مجعوله. و هذا إشاره إلی بطلان القول بکون السببیه و أخواتها مجعوله بتبع التکلیف، و قد عرفت توضیحه. و هذا و ان تقدم بیانه فی المتن، لکنه لا بأس بإعادته لأجل التمهید لأمر آخر و هو بیان ما یراد من إطلاق السبب علی الدلوک فی الأخبار، و سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی.

(5). هذا الضمیر و ضمیر «له» راجعان إلی الدلوک.

(6). أی: لعدم اتصاف الدلوک بالسببیه بسبب إیجاب الصلاه عنده.

(7). استدراک علی «عدم صحه انتزاع السببیه له حقیقه» و غرضه: أنه لا مانع من إطلاق السبب علی الدلوک مجازا و لو بلحاظ تلازمهما فی الوجود، لعدم

ص: 265

باتصافه (1) بها عنایه، و إطلاق (2) السبب علیه مجازا، کما لا بأس (3) بأن یعبر عن إنشاء وجوب الصلاه عند الدلوک مثلا بأنه سبب لوجوبها، فکنّی ( فیکنی ) به (4) عن الوجوب عنده.

فظهر بذلک (5): أنه لا منشأ لانتزاع السببیه و سائر ما لأجزاء العله (6) للتکلیف إلاّ عما «-» (ما ) هی علیها (7) من الخصوصیه الموجبه لدخل

-------------------------------

انفکاک وجوب الصلاه عن الدلوک، فانهما متلازمان وجودا، و لا ینفک أحدهما عن الآخر، کعدم انفکاک المسبب عن سببه، و إلاّ فلا سببیه و لا مسببیه حقیقه، لکون سببیه الدلوک و وجوب الصلاه معا معلولین لتلک الخصوصیه التکوینیه، فاتصاف الدلوک بالسببیه بإیجاب الصلاه عنده من دون تلک الخصوصیه یکون مجازا، أو لإناطه المجعول التشریعی به، فیکون ثابتا بثبوته التشریعی و من خصوصیاته، فینسب الجعل إلیه مجازا.

*******

(1). أی: باتصاف الدلوک بالسببیه بعنایه التلازم فی الوجود.

(2). معطوف علی «اتصافه» و مفسر له.

(3). هذا دفع لما قد یتوهم - من دلاله بعض النصوص علی کون الشی ء الفلانی سببا للحکم الفلانی - من أن السببیه قابله للجعل الشرعی حقیقه کقابلیه الأحکام التکلیفیه له. و حاصل وجه الدفع: أن هذا التعبیر کنایه عن إنشاء الوجوب للصلاه مثلاً عند الدلوک، لا أن المجعول حقیقه هو السببیه کما ربما یکون ذلک ظاهر الکلام.

(4). أی: بکونه سببا، و ضمیر «عنده» راجع إلی الدلوک.

(5). أی فظهر - ببطلان انتزاع السببیه و أخواتها من الخطاب أصلا لا استقلالا و لا تبعا - أنه ینحصر منشأ انتزاع السببیه فی الخصوصیه الذاتیّه.

(6). کالشرط و أخویه.

(7). الضمیر راجع إلی الموصول المراد به الخصوصیه، و ضمیر «هی»

===============

(-). کلمه المجاوزه زائده، إذ العباره هکذا: لا منشأ لانتزاع السببیه... الا

ص: 266

کل (1) فیه علی نحو غیر دخل الآخر (2)، فتدبر «-» .

-------------------------------

راجع إلی أجزاء العله، و قوله: «عما» متعلق ب «انتزاع».

*******

(1). أی: کل واحد من أجزاء العله فی التکلیف.

(2). لدخل بعضها سببیا و الآخر شرطیا، و هکذا.

===============

الخصوصیه الموجبه لدخل کل واحد من أجزاء العله فی التکلیف.

(-). ینبغی قبل النّظر فی کلام المصنف التنبیه علی أمر محصله: أن الموجودات منحصره بلحاظ وعاء تقررها فی أقسام ثلاثه، لأنها إما خارجیه و إما ذهنیه و إما اعتباریه.

أما الأول و هو ما یکون موجودا فی عالم العین فإما أن یکون موجودا فی نفسه لنفسه بغیره و هو أنواع الجواهر من الجسم و النّفس و العقل و غیرها، و إما أن یکون موجودا فی نفسه لغیره بغیره أی لموضوعه، و هذا نحو تقرر المقولات العرضیه الموجوده بوجود رابطی عدا مقوله الإضافه.

و أما الثانی فهو ما یکون ظرف تقرره و تحصله الذهن کالکلیه و الجزئیه و النوعیه و الجنسیه و الفصلیه و نحوها، فان معروضات هذه الاعتبارات الذهنیه و المعقولات الثانیه التی هی من الخارج المحمول أمور ذهنیه لا عینیه لکن بنحو القضیه الحینیه - لا المشروطه - کما عبر به بعض المدققین«».

و أما الثالث فهو ما یکون ظرف تقرره عالم الاعتبار، و هذا القسم و ان لم یکن له حظّ من الوجود الخارجی و لا الذهنی الزائل بالذهول و غفله النّفس عنه، إلاّ أن له تقررا جعلیا حاصلا بتبانی العقلاء و تعاهدهم علی فرض الوجود له بداعی کونه منشأ للآثار، فصقع الاعتبار برزخ بین وعاءی الوجودین العینی و الذهنی و الشاهد علی وجود هذا القسم من الموجودات ظهور الآثار المترتبه علیها، لامتناع ترتبها علی العدم المحض.

و اعتبارات العقلاء فیما یحتاجون إلیه من الأمور الاقتصادیه و السیاسیه لحفظ

ص: 267

===============

النظام کالملکیه و الزوجیه و الحریه و الرقیه و الضمان و الولایه و القضاوه و نحوها کلها من الموجودات فی عالم الاعتبار الحاصله بتبانی العقلاء علیها.

و کذا الأحکام الشرعیه، فانها أمور اعتباریه سواء أ کانت تأسیسیه کما فی الأحکام المتعلقه بالماهیات المخترعه من الصلاه و الصیام و الحج و نحوها، أم إمضائیه کما فی کثیر من الاعتباریات المتداوله بین العقلاء کالبیوع. و أما متعلقات الأحکام من الماهیات المخترعه فهی و ان کانت مما اعتبرها الشارع و عیّن حدودها، إلاّ أن صدق الحکم الوضعی علیها لا یخلو من تعسف.

و أما الأمور الانتزاعیه فحیث إنها اعتبارات متقومه بالتصور لیس لها ما یحاذیها فی الخارج أو فی وعاء الاعتبار فهی غیر موجوده بالذات، و إنما یکون التقرر لمنشإ الانتزاع، و لذا تعدّ من الخارج المحمول، سواء انتزعت من الحقائق المتأصله الخارجیه کانتزاع عنوان العلیه و المعلولیه من ذات العله و المعلول الخارجیتین، و الفوقیه المنتزعه من ذات السقف لا من عرض قائم به کما قیل.

أم من قیام عرض بمحل کالأبیضیه المنتزعه عن الجدار الأبیض، و کذا من قیام المقولات بمحالِّها. أم من الأمور الاعتباریه کانتزاع السببیه من العقد المملِّک فی وعاء الاعتبار، لوضوح عدم ترتب الملکیه تکوینا علی الإیجاب و القبول، و إنما هو بالجعل و الاعتبار، و علیه فوجود الاعتبارات الانتزاعیه بالعرض لا بالتبع.

و قد تحصل مما تقدم اختلاف الحکم الشرعی و الأمر الانتزاعی حقیقه، و عدم جامع بینهما، و أن عدّ بعض الأمور من الأحکام الوضعیّه مع کونها اعتبارات ذهنیه محضه - لعدم تطرق الجعل إلیها لا أصاله و لا تبعا - غیر ظاهر. کما ظهرت المسامحه فی عدّ بعض الوضعیات المستقله فی الجعل کالملکیه و الزوجیه من الانتزاعیات.

إلاّ أن یوسع فی المعنی الانتزاعی بشموله للموجودات الاعتباریه أیضا.

لکنک عرفت الاختلاف بین سنخی الوجودین، و لا ینبغی الخلط بینهما.

ص: 268

===============

إذا عرفت ما ذکرناه تعرف أن ما أفاده المصنف (قده) - من انتزاع السببیه من ذات السبب و کونها من خارج المحمول - لا یخلو من شی ء، لما أفید من أنه خلط بین موضوعات التکالیف و ملاکاتها، فان الخصوصیه التکوینیه المقتضیه لتشریع الحکم و ان امتنع انتزاعها عن الحکم، لتأخره عنها، إلاّ أنه لیس محل البحث، إذا الکلام فی سبب المجعول لا الجعل، و من المعلوم عدم ترتب الحکم علی موضوعه إلاّ بعد وجوده و فعلیته، و یکون تأخره عنه رتبیا لا زمانیا، و هو بمنزله المعلول فی عدم انفکاکه عن العله زمانا، و حینئذ یکون منشأ انتزاع السببیه - أعنی الحکم - مقارنا لوجود الموضوع.

و أورد المحقق الأصفهانی علی المصنف (قدهما) بعد نفی سببیه الدلوک و کونه شرطا أو معدّا حقیقه - کما تقدم فی بعض التعالیق - بما محصله: أن الشرط إما مصحح فاعلیه الفاعل أو متمم قابلیه القابل، و الشرطیه إما أن تکون ما هویه کاستعداد طبیعه النار باستعداد ماهوی للإحراق إذا کانت محاذیه للمحترق مع خلوه عن الرطوبه و لو لم یکن فی العالم نار و لا إحراق. و إما تکوینیه و هی ظرف وجود الشرط و المشروط خارجا کتحقق النار و الوضع و المحاذاه و یبوسه المحل خارجا، و کتحقق الصلاه عن طهاره، حیث ینتزع عنوان الشرطیه و المشروطیه مما هو موجود بالذات. و لا کلام فی هذین النحوین.

إنما الکلام فی الجعل القائم بالشارع، فالصلاه کما أنها مشروطه واقعا بالطهاره، لدخلها فی فاعلیه الصلاه فی النهی عن الفحشاء أو فی قابلیه النّفس للتأثر بأثرها، کذلک لها شرطیه أخری حاصله بتعلق الأمر بها بمثل «صل متطهرا» إذ لو لا دخلها فی ذلک کان تقیید الطلب و البعث بها لغوا، و أخذها کاشف عن دخلها فی الغرض، و من المعلوم أن شرطیه الطهاره للمطلوب بما هو مطلوب منوطه بتقید الطلب و إناطه المطلوب بها، إذ مع إطلاق الطلب لا تتصف الطهاره إلاّ بالشرطیه للغرض لا للمطلوب کما هو واضح، هذا فی الشرطیه للواجب و المتعلق.

ص: 269

و أما النحو الثانی (1) فهو

-------------------------------

*******

(1). یعنی: ما لا یمکن الجعل فیه إلاّ تبعاً للحکم التکلیفی، و هو کل ما له دخل فی المکلف به بأن یکون جزءاً أو شرطا أو مانعا أو قاطعا له، و حاصل ما أفاده فی هذا القسم هو: أن جزئیه شی ء للمأمور به و أخواتها لا تنتزع إلاّ من أمر یتعلق بأمور متعدده تقوم بها مصلحه واحده تدعو الشارع أو غیره ممن بیده الاعتبار إلی إنشاء أمر واحد و حکم فارد بتلک الأمور، و ما لم یتعلق أمر وحدانی بها لا یتصف شی ء منها بالجزئیه للمکلف به، بداهه أن اتصاف شی ء بکونه مأمورا به منوط بتعلق الأمر به، فاتصاف ماله دخل فی متعلق الأمر بالجزئیه و نحوها موقوف أیضا علی تعلق الأمر بجمله تلک الأمور. نعم لا یتوقف اتصاف شی ء بجزئیته للمتصوّر أو لذی المصلحه علی تعلق أمر بتلک الأمور، لکون دخله فیه تکوینیا لا اعتباریا.

===============

و کذا فی الشرطیه للتکلیف، فالدلوک مثلا کما أنه شرط تأثیر المصلحه المقتضیه لإیجاب الصلاه کذلک شرط لکون إنشاء الأمر بالصلاه مصداقا حقیقیا للبعث، و من المعلوم أن اتصاف الدلوک بالمصداقیه للإنشاء بداعی جعل الداعی لا موقع له إلاّ مرحله الطلب المنوط بالدلوک، و هو أمر زائد علی توقف تأثیر المصلحه علیه، فالدلوک کالطهاره، فکما أنها ما لم یتقید الأمر بها لا تتصف بالشرطیه للواجب کذلک دلوک الشمس، فهو متمم قابلیه الإنشاء لانتزاع البعث منه.

و بهذا ظهر أن ما لا یقبل الجعل هو العلیه بمعنی دخل شی ء فی التأثیر واقعا، فانها ماهویه لا جعلیه تکوینا و لا تشریعا، و ما یقبل الجعل هو الدخل فی اتصاف الإنشاء بکونه بعثا حقیقیا، فانها مجعوله بتبع جعل منشأ الانتزاع«».

و هذا إشکال متین، و علیه فما أفاده المصنف فی القسم الأول من عدم تطرق الجعل إلیها لا یخلو من شی ء.

ص: 270

===============

و من هنا یظهر اندفاع توهم کفایه اختراع الماهیات الشرعیه و جعلها فی اعتبار الجزئیه و نحوها مما له دخل فی تلک الماهیات، حیث ان الجعل فیها مستلزم لتحقق وحده تقع موضوعا للأمر، فکل واحد من ذوات الأجزاء متصف بالجزئیه بالقیاس إلی الوحده الاعتباریه الناشئه من قبل الجعل، فلا حاجه إلی انتزاع عنوان الجزئیه من الأمر المتعلق بالمتکثرات.

توضیح الاندفاع: أن معنی اختراع الماهیات هو تصورها و لحاظها بما هی مشتمله علی مصلحه مهمه باعثه علی الأمر، و یکون کل واحد من تلک الأمور المتکثره دخیلا فی تحصلها، و بهذه الملاحظه و ان طرأ علی الملحوظ وحده ناشئه من قبل وحده اللحاظ، و به یتصف کل واحد من الأجزاء بالجزئیه للملحوظ، لکنه لیس جزءا للمأمور به، بل هو جزء للملحوظ و جزء محصِّل المصلحه. و أما الجزئیه للمأمور به فتتوقف علی الأمر المتعلق بالکل، و من المعلوم عدم کفایه مجرد اللحاظ فی صحه اعتبار الجزئیه و نحوها للمتکثرات بعنوان کونها أجزاء المأمور به، بل لا بد من تعلق الأمر بالماهیه حتی یتصف کل واحد من أجزائها بالجزئیه للمکلف به، فلو قال ألف مره: «جعلت الشی ء الفلانی جزءا» لم یصر جزءا للمأمور به ما لم یؤخذ فی متعلق الأمر، و بمجرد أخذه فیه یصح انتزاع الجزئیه له، و لا ترتفع إلاّ برفع الأمر بالکل بنسخ الحکم الشرعی.

فالمتحصل: أن الجزئیه للمأمور به و کذا الشرطیه و المانعیه و القاطعیه له منتزعه عن الأمر المتعلق بعده أمور متشتته یجمعها غرض واحد، مقیده بأمر وجودی کالطهاره فی الصلاه، أو عدمی کعدم لبس الحریر و ما لا یؤکل فیها.

و علیه فالقسم الثانی من الأحکام الوضعیّه لا یکون إلاّ مجعولا بتبع الحکم التکلیفی، و لا جعل لها بالاستقلال، لأن جزئیه السوره مثلا لا تنتزع إلاّ عن الأمر المتعلق بجمله أمور، فبدون هذا الأمر لا تنتزع جزئیتها للمأمور به و ان قال الشارع:

«جعلت السوره جزءا للصلاه» لما عرفت من توقف جزئیه شی ء للمأمور به

ص: 271

کالجزئیه (1) و الشرطیه و المانعیه و القاطعیه لما هو جزء (2) المکلف به و شرطه (3) و مانعه (4) و قاطعه (5)، حیث (6) ان اتصاف شی ء بجزئیه المأمور به أو شرطیته أو غیرهما لا یکاد یکون إلاّ بالأمر بجمله أمور (7) مقیده بأمر وجودی (8)

-------------------------------

علی تعلق الأمر بعده أمور.

*******

(1). لیس المراد بها الجزئیه للمصلحه بمعنی الدخل فی الغرض، و لا الجزئیه فی مقام اللحاظ المتقدم علی الإنشاء، بل المراد الجزئیه التی ینتزعها العقل بعد اعتبار المولی و جعله بالأمر بمرکّب، و کذا الکلام فی أخواتها.

(2). کالسوره فی الصلاه.

(3). کالستر و الطهاره و الاستقبال فی مثل قوله: «صل متسترا و متطهرا و مستقبلا» فان تقید الصلاه بهذه الأمور لأجل دخلها إمّا فی تمامیه فاعلیه الفاعل بصیروره الصلاه ناهیه عن الفحشاء، و إما فی قابلیه القابل و هی نفس المکلف المنزجره بها عن المنکر.

(4). کما إذا قال: «صلّ غیر لابس للحریر و ما لا یؤکل» و الفرق بینه و بین القاطع هو: أن الشی ء الّذی یتقید الصلاه بعدمه ان کان المطلوب منه عدم اقتران خصوص الأجزاء به فهو مانع، و ان کان مبطلیته لأجل هدم الهیئه الاتصالیه المعتبره فی الصلاه کان قاطعا و ان وقع فی الأعدام المتخلله بین الأجزاء.

(5). کما إذا قال: «صلّ غیر مستدبر القبله».

(6). تعلیل لقوله: «و أما النحو الثانی فهو...» و قد عرفت توضیحه، و الأولی أن یقال: «بجزئیته للمأمور به أو شرطیته أو غیرهما له».

(7). أی: الأمور الدخیله فی المرکب قیدا و تقیدا و هی الأجزاء، کالصلاه التی تفتتح بالتکبیر و تختتم بالتسلیم، فینتزع الجزئیه لکل واحد من ذوات الأجزاء.

(8). المراد به خصوص الشرط، لدخول الجزء فی قوله: «بجمله أمور».

ص: 272

أو عدمی (1)، و لا یکاد یتصف شی ء بذلک - أی کونه جزءا أو شرطا (2) للمأمور به - إلاّ بتبع ملاحظه الأمر بما (3) یشتمل علیه مقیدا بأمر (4) أخر، و ما لم یتعلق بها (5) الأمر کذلک لما کاد اتصف (6) بالجزئیه (7) أو الشرطیه

-------------------------------

*******

(1). المراد به المانع و القاطع، فأخذ عدم کل واحد منهما منشأ لانتزاع المانعیه و القاطعیه.

(2). أو مانعا أو قاطعا، و ان أمکن شمول الشرط - بمعنی أوسع - للمانع و القاطع، بأن یراد بالشرط مطلق ما لخصوصیته دخل فی المشروط وجودیا کان أو عدمیا.

(3). متعلق بالأمر، و ضمیر «علیه» راجع إلی «شی ء» و الضمیر الفاعل المستتر فی «یشتمل» راجع إلی الأمر، و «مقیدا» حال من فاعل «یشتمل» و غرضه أن منشأ انتزاع الجزئیه و أخواتها هو تعلق الأمر بشی ء کالرکوع و السجود و السوره مقیدا بکونها عن طهاره و بعدم الاستدبار و بعدم وقوعها فی شعر ما لا یؤکل و وبره، فینتزع الجزئیه للرکوع و الشرطیه للطهاره و القاطعیه للاستدبار و المانعیه للبس ما لا یؤکل من الأمر بالصلاه المشتمله علی الرکوع و نحوه مع تقیدهما بالطهاره.

(4). أی: بشی ء آخر کالطهاره، و لیس المراد منه الطلب.

(5). أی: إذا لم یتعلق الأمر بجمله من الأمور مقیدا بأمر آخر وجودی أو عدمی لم ینتزع الجزئیه و الشرطیه و غیرهما، فقوله: «کذلک» أی مقیدا.

(6). الأولی: «یتصف» لکونه خبرا لفعل المقاربه، أو حذف «کاد».

(7). الأولی حذفها، لأن عنوان الجزئیه ینتزعها العقل من نفس الأمر بجمله أمور سواء قیدت بشرط وجودی أو عدمی أم لا، فان جزئیه الرکوع للصلاه تنتزع من نفس الأمر بماهیه أولها التکبیر و آخرها التسلیم. و إنما المنوط بلحاظ الأمر مقیدا بشی ء آخر هو الشرطیه و المانعیه و القاطعیه. و أوامر الأجزاء و ان کانت ارتباطیه، لتقید وجوب السوره بوقوعها بعد التکبیر و قبل الرکوع، فکل منها

ص: 273

و ان أنشأ الشارع له (1) الجزئیه أو الشرطیه. و جعل (2) الماهیه و أجزائها لیس إلاّ تصور ( تصویر ) ما فیه المصلحه المهمه الموجبه للأمر بها، فتصورها ( فتصویرها ) بأجزائها و قیودها لا یوجب اتصاف شی ء منها بجزئیه المأمور به أو شرطیته ( شرطه ) قبل الأمر بها (3)، فالجزئیه للمأمور به أو الشرطیه له إنما ینتزع لجزئه أو شرطه (4) بملاحظه الأمر به بلا حاجه إلی جعلها (5)

-------------------------------

ملحوظ بشرط شی ء، لکن هذه المتکثرات قد عرض علیها الوحده بتعلق أمر واحد نفسی بالمرکب منها، و لا یتوقف انتزاع الجزئیه علی تقید ذلک الأمر بالمرکّب بشی ء آخر، و إنما یتوقف انتزاع الشرطیه علی التقید بأن یقال: «صلِّ متطهرا».

*******

(1). أی: لذلک الشی ء، و حاصله: أن إنشاء الجزئیه و نحوها بالاستقلال لا یجدی فی اتصاف شی ء بالجزئیه و نحوها ما لم یتعلق أمر بجمله أمور قائمه بمصلحه واحده کالنهی عن الفحشاء بالنسبه إلی الأمر بماهیه الصلاه، لما عرفت من کون اتصاف مرکب بعنوان المأمور به متقوماً بتعلق الأمر و الطلب به، فما لم یتعلق أمر بمرکّب لا یتصف أجزاؤه بکونها أجزاء المأمور به و ان اتصفت بکونها أجزاء المرکب و الماهیه و ذی المصلحه کما لا یخفی.

(2). متبدأ خبره «لیس إلاّ» و هذا إشاره إلی التوهم المزبور أعنی کفایه مجعولیه الماهیات المخترعه للشارع فی صحه انتزاع الجزئیه لأجزائها، و قد عرفت نفس التوهم و دفعه بقولنا: «و من هنا یطهر اندفاع توهم کفایه اختراع الماهیات... إلخ».

(3). الضمائر المؤنثه من «بها» إلی هنا راجعه إلی الماهیه، و «قبل الأمر» ظرف ل «اتصاف».

(4). هذا الضمیر و ضمیرا «له، لجزئه» راجعه إلی المأمور به.

(5). أی: بلا حاجه إلی جعل الجزئیه و الشرطیه لذلک الشی ء جعلا مستقلا، فان منشأ الانتزاع تعلق الأمر بالکل الموجب لاتصاف جزئه و شرطه بالجزئیه

ص: 274

له، و بدون الأمر به (1) لا اتصاف بها أصلا و ان اتصف بالجزئیه أو الشرطیه للمتصوّر أو لذی المصلحه (2) کما لا یخفی «-» .

-------------------------------

و الشرطیه، و ضمیر «جعلها» راجع إلی الجزئیه و الشرطیه، فالأولی تأنیثه، إلاّ أن یرجع إلی کل من الجزئیه أو الشرطیه.

*******

(1). یعنی: و بدون الأمر بالمأمور به لا اتصاف بالجزئیه لأجزائه أصلا.

(2). و هو خارج عن محل البحث، لما عرفت من أن منشأ انتزاع جزئیه السوره مثلا للصلاه لیس دخلها فی الوفاء بالغرض و لا فی کونها بعض الملحوظ، و إنما هو اتصاف الکل بالمطلوبیه الناشئه من تعلق الطلب به المنبسط علی کل جزء منه.

فتحصل مما ذکره المصنف فی القسم الثانی: أن الشی ء الّذی له دخل فی متعلق الأمر لا ینتزع عنوان الجزئیه و نحوها له إلاّ بعد تعلق الأمر بجمله أمور مؤثره فی غرض واحد و ملاک فارد، فهذا القسم الثانی من الأحکام الوضعیّه لیس مجعولا بالاستقلال بل بالتبع و العرض، لکونها منتزعه عن التکلیف، فافترقت عن القسم الأول غیر القابل للجعل أصلا و الأجنبی عن الحکم الوضعی قطعا، و عن القسم الثالث الآتی بیانه، لأنه مما یصح تطرق کل من الجعل الاستقلالی و العرضی إلیه.

===============

(-). فرّق شیخنا المحقق العراقی (قده) بین الجزئیه و الشرطیه بانتزاع الأولی من التکلیف دون الثانیه، و ذلک لأن الجزئیه الحقیقیه منتزعه من الوحده الاعتباریه الطارئه علی المتکثرات الناشئه من تعلق تکلیف واحد بها، فالتکلیف بالنسبه إلیها محقِّق حقیقه المضاف و هی الجزئیه و إضافتها إلی الواجب بحیث لولاه لا یکون منشأ لاعتبار أصل الجزئیه للواجب، بل للملحوظ أو غیره. و هذا بخلاف الشرطیه و المانعیه، فانهما أمران واقعیان منتزعان من الإضافه و الربط الخاصّ بین الشی ء و ذات الواجب فی المرتبه السابقه علی تعلق التکلیف، بحیث کان الوجوب قائما بالربط المزبور کقیامه بذات العمل، فهما کعنوان المقدمیه للواجب، فان ما هو طرف إضافه المقدمیه، و ما یصدق علیه بالحمل الشائع أنه مقدمه یکون فی رتبه

ص: 275

===============

سابقه علی تعلق الوجوب، و لذا یسری إلیها الوجوب من ذی المقدمه بمجرد تعلقه به. نعم صدق عنوان «مقدمه الواجب» منوط بتعلق الخطاب بذی المقدمه و متأخر عنه، لکن طرف هذه الإضافه و ما هو بالحمل الشائع شرط أو مقدمه لیس متوقفا علی تعلق الخطاب المقید بذلک الشی ء، لوضوح أن الشی ء قد یکون قیدا لآخر و طرفا لإضافته و لو لم یکن فی العالم حکم کالرقبه المؤمنه و زید العالم.

و علیه ففرق بین الجزئیه للواجب و الشرطیه و المانعیه له، إذ لا واقع للجزئیه قبل الأمر بالمرکب، فانتزاعها منوط بتعلق الوجوب بعده أمور. و أما الشرطیه للواجب فتنتزع عن الخصوصیه التکوینیه القائمه بذات الشرط، و لیست حکما وضعیا تابعا للتکلیف«».

لکن لم یظهر مرامه رفع مقامه فی الفرق بین الجزئیه و بین الشرطیه و المانعیه، حیث ان مناط الاتصاف فی جمیعها هو الدخل التکوینی فی الغرض المترتب علی المتکثرات، إذ لا یتصف شی ء بالجزئیه و الشرطیه و المانعیه إلاّ بهذا الدخل، و من المعلوم أجنبیه الطلب المتعلق بهذه المتکثرات عن الاتصاف بالجزئیه الحقیقیه، و کذا الشرطیه و المانعیه، لما مر من أن مناط هذا الاتصاف الحقیقی هو الدخل التکوینی فی الملاک، دون الأمر الوجدانی المتعلق بالمتکثرات.

نعم اتصافها بالجزئیه و غیرها لذی المصلحه بوصف کونه مأمورا به یتوقف علی تعلق الأمر الواحد بتلک المتکثرات، فالرکوع جزء حقیقی للصلاه، لدخله تکوینا فی مصلحتها، و جزء انتزاعی لها بعد تعلق الأمر بالصلاه، فقبل الأمر یکون الرکوع جزءا حقیقیا لذی المصلحه، و بعده یصیر جزءا انتزاعیا أیضا للمأمور به. و کذا الحال فی الشرط و المانع، فان دخلهما تکوینا فی الغرض أوجب اتصافهما بالشرطیه و المانعیه، فالإضافه و الربط الخاصّ بین الجزء و الشرط و المانع و ذات الواجب فی الرتبه السابقه علی تعلق الوجوب الشرعی ثابته، کعنوان المقدمه،

ص: 276

و أما النحو الثالث (1) فهو

-------------------------------

*******

(1). و هو ما یکون قابلا للجعل أصاله بإنشائه مستقلا و تبعا للتکلیف و ان کان الصحیح کونه مجعولا بالاستقلال کما سیأتی. و ضابط هذا القسم کل أمر اعتباری له أثر شرعا و عرفا کالحجیه و القضاوه و الولایه و الإمامه و الخلافه و الضمان و غیرها، فان هذا النحو من الأحکام الوضعیّه یحتمل فیه وجهان:

أحدهما: أن یکون منتزعا عن الحکم التکلیفی، لإمکان انتزاعه عن الأحکام الشرعیه التی تکون فی مواردها، فیقال: الزوجیه مثلا منتزعه عن جواز المباشره و النّظر و اللمس و نحوها، و إلیه ذهب شیخنا الأعظم (قده) حیث أنکر جعل هذه الأمور الاعتباریه أصاله و ادعی کونها منتزعه من التکلیف، قال فی مجعولیه الصحه و الفساد فی المعاملات و عدمها: «فان لوحظت المعامله سببا لحکم تکلیفی کالبیع لإباحه التصرفات، و النکاح لإباحه الاستمتاعات، فالکلام فیهما یعرف مما سبق فی السببیه و أخواتها. و ان لوحظت لأمر آخر کسببیه البیع للملکیه و النکاح للزوجیه و العتق للحریه و سببیه الغسل للطهاره، فهذه الأمور بنفسها لیست أحکاما

===============

فان المحمول بالحمل الشائع علیها هو عنوان المقدمه. نعم لا یحمل علیها مقدمه الواجب، کما لا تتصف بالوجوب أیضا بناء علی وجوبها إلاّ بعد تعلق الوجوب بذیها.

فالمتحصل: أن الجزئیه و الشرطیه و المانعیه أمور واقعیه غیر متوقفه علی تعلق الطلب بما یقوم به الغرض. نعم الاتصاف بالجزئیه و نحوها للواجب منوط بتعلق الأمر به، و هذا الاتصاف انتزاعی.

فقد ظهر أنه لا فرق بین الجزئیه و غیرها فی الحقیقیه و الانتزاعیه، و کلّها علی وزان واحد.

و مما ذکرنا یظهر حال الرقبه المؤمنه و زید العالم، فان قیدیه المؤمنه للرقبه و العالم لزید ثابته قبل تعلق الوجوب بعتق الرقبه المؤمنه و بإکرام زید العالم، و بعد تعلقه بهما یتصفان بقیدیتهما لموضوع الواجب.

ص: 277

-------------

شرعیه، نعم الحکم بثبوتها شرعی، و حقائقها إما أمور اعتباریه منتزعه من الأحکام التکلیفیه کما یقال: الملکیه کون الشی ء بحیث یجوز الانتفاع به و بعوضه، و الطهاره کون الشی ء بحیث یجوز استعماله فی الأکل و الشرب و الصلاه، نقیض النجاسه.

و إما أمور واقعیه کشف عنها الشارع، فأسبابها علی الأول فی الحقیقه أسباب للتکالیف، فیصیر سببیه تلک الأسباب فی العاده کمسبباتها أمورا انتزاعیه...».

و فی موضع آخر حکم بانتزاع ضمان الصبی لما أتلفه من خطاب تعلیقی و ان لم یکن مخاطبا حال صباه بوجوب الأداء، و ذلک الخطاب التعلیقی هو:

وجوب غرامه المثل أو القیمه إذا اجتمع شرائط التکلیف من البلوغ و العقل و الیسار. و أما الحجیه فتنتزع من وجوب العمل بقول الثقه أو المفتی، و لیست مجعوله بالأصاله، و هکذا.

ثانیهما: أن یکون مجعولا بالاستقلال، یعنی: جعل کل واحد من هذه الأمور الاعتباریه بالذات، و جعل أحکامها المترتبه علیها تبعا، فان هذا القسم من الوضعیات لمّا کان من الأمور الاختراعیه التی یدور وجودها فی وعاء الاعتبار مدار لحاظ معتبرها و جعله کان المهم فی ترتب أحکامها علیها إنشاؤها سواء أ کان بعقد أم إیقاع علی اختلافها، فتنتزع الملکیه الواقعیه من جعله تعالی شیئا ملکا لأحد کأمره جل و علا رسوله صلی اللّه علیه و آله و سلم بإعطاء فدک لبضعته الطاهره سیده نساء العالمین علیها الصلاه و السلام، و من إجازه التصرف و إباحته بأنحائه فی مال معین، فان کل واحد من هذین النحوین منشأ لانتزاع الملکیه.

و اختار المصنف (قده) الوجه الثانی. و علیه فمدعاه مؤلف من عقدین إیجابی و هو کون هذا القسم الثالث مجعولا بالاستقلال کالأحکام التکلیفیه، و سلبی و هو عدم کونه مجعولا بتبع الحکم التکلیفی و منتزعا منه. و استدل علی العقد الإیجابی بوجه واحد و علی السلبی بوجوه ثلاثه سیأتی بیانها إن شاء اللّه تعالی.

فان قلت: اختیار الوجه الثانی ینافی ما أفاده فی أول کلامه بقوله: «ما یمکن

ص: 278

کالحجیه (1) و القضاوه (2) و الولایه (3)

-------------------------------

فیه الجعل استقلالا بإنشائه و تبعا للتکلیف» فان الجزم بخصوص الجعل الاستقلالی ینافی عدّ جمله من الأحکام الوضعیّه قسما ثالثا و هو ما یتطرق فیه نحوان من الجعل.

قلت: لا منافاه بین الکلامین، فان قوله هناک: «و ان کان الصحیح انتزاعه من إنشائه و جعله...» مما یدل علی أن إمکان الانتزاع من التکلیف مجرد احتمال لم یقم علیه دلیل، و من المعلوم أن باب الاحتمال لا یسده قیام الدلیل علی الأصاله فی الجعل. نعم کلامه هنا لا یخلو من تهافت مع مختاره فی حاشیه الرسائل حیث استقر رأیه علی جواز کلا الجعلین، فلاحظ.

*******

(1). المراد بها ما یوجب انقطاع العذر عن العبد أو ما یصح احتجاجه به علی المولی، و ذلک بجعل طریق له عند جهله بالواقع من خبر الثقه أو فتوی الفقیه و نحوهما. و اختار الشیخ انتزاعها من نفس وجوب الجری علی وفق الحجه، و قد تقدم کلامه فی أول بحث الأمارات، و اختار المصنف أنها مجعوله بالأصاله.

و یمکن أن یکون الوجه فیه ما روی عن مولانا الإمام الحجه صلوات اللّه و سلامه علیه فی الإرجاع إلی رواه الأحادیث بقوله: «فانهم حجتی علیکم» فان تعلیله علیه السلام لوجوب الرجوع إلیهم بکونهم حجه یدل علی أن حجیه قولهم لیست منتزعه من إیجاب الرجوع إلیهم، لعدم صحه جعل معلول الحکم عله له، فیدور الأمر بین کون التعلیل إنشاءً للحجیه بعد ما لم تکن مجعوله قبل، و هو بعید، لأن تعلیل وجوب الرجوع بأمر متأخر الثبوت لا یستقیم، و بین الاخبار عن جعلها سابقا قبل إیجاب الرجوع إلیهم، و لا یتحقق إلاّ بجعلها سابقا مستقلا.

(2). و هی منصب فصل الخصومه، فتنتزع من جعل نفس المنصب بمثل قوله علیه الصلاه و السلام: «فارضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما» و أخری من التکلیف بأن یقال: «یا فلان افصل نزاع المترافعین».

(3). کجعل الولایه الإلهیه المطلقه لمولانا أمیر المؤمنین علیه أفضل صلوات المصلین، و کالولایه المجعوله علی الصغیر للأب، و الجد، و علی غیره لغیرهما.

ص: 279

و النیابه (1) و الحریه و الرقیه و الزوجیه و الملکیه إلی غیر ذلک (2)، حیث إنها و ان کان من الممکن (3) انتزاعها من الأحکام التکلیفیه التی تکون فی مواردها - کما قیل - و من (4)جعلها بإنشاء أنفسها، إلاّ (5) أنه لا یکاد یشک فی صحه انتزاعها من مجرد جعله تعالی، أو من بیده الأمر (6)

-------------------------------

*******

(1). کجعل الوکاله لشخص، فان الوکیل نائب عن الموکّل فیما وکّل فیه.

(2). کالتسالم المنشأ بعقد الصلح، و البینونه الحاصله بالطلاق، و الضمان بالإتلاف و غیرها من الاعتباریات المنشأه بالعقود و الإیقاعات، و کالطهاره و النجاسه و الصحه و الفساد.

(3). أی: من المحتمل و ان کان هذا الاحتمال ضعیفا کما أشار إلیه بقوله:

«کما قیل» و فی هذا تعریض بما تقدم عن الشیخ الأعظم (قده) من انتزاع الوضع من التکلیف حتی مثل ضمان الصبی لما أتلفه مع عدم مخاطبته بوجوب الأداء فعلا.

(4). معطوف علی «من الأحکام» و هذا إشاره إلی الاحتمال الثانی. و ضمائر «أنها، جعلها، أنفسها، انتزاعها» راجعه إلی المذکورات من الحجیه و ما تلاها.

(5). هذا شروع فی إثبات العقد الإیجابی، و محصله: عدم الإشکال فی صحه انتزاع الملکیه و الزوجیه و الحریه و نحوها من مجرد جعله تعالی أو من جعل من بیده الاعتبار بإنشاء مفاهیمها من دون إناطتها بتکلیف یصلح لانتزاعها منه، بل توجد هذه الاعتبارات بصرف إنشائها، کوجود الأحکام التکلیفیه بنفس إنشائها کإنشاء الملکیه بالبیع أو الهبه و غیرهما من النواقل، و کإنشائها بمثل «ما ترکه المیت فلوارثه» لدلاله اللام علی اعتبار الشارع مالکیه الوارث لترکه مورثه، و کإنشاء الزوجیه بعقد النکاح، و هکذا، و من المعلوم أن المنشأ بالعقد و غیره نفس المفاهیم بلا دخل للحکم التکلیفی.

(6). و هو النّفس المقدسه النبویه و الولویّه صلوات اللّه و سلامه علیهما.

ص: 280

من قبله جلّ و علا لها (1) بإنشائها بحیث یترتب علیها آثارها، کما تشهد به (2) ضروره صحه انتزاع الملکیه و الزوجیه و الطلاق و العتاق بمجرد العقد أو الإیقاع ممن (3) بیده الاختیار بلا ملاحظه (4) التکالیف و الآثار، و لو (5) کانت منتزعه عنها لما کاد یصح اعتبارها إلاّ بملاحظتها،

-------------------------------

*******

(1). هذا و «بإنشائها» متعلقان ب «جعله» و هذان الضمیران کضمیری «علیها، آثارها» راجعان إلی المذکورات فی القسم الثالث من الحجیه و غیرها، و «بحیث» بیان لإنشائها بأنفسها.

(2). أی: بما ذکر من صحه انتزاعه من مجرد جعله، و هذا شروع فی إثبات العقد السلبی بوجوه یستفاد منها صحه العقد الإیجابی أیضا، و هی ثلاثه، و هذا أولها، و حاصله: أنه لو کانت الزوجیه منتزعه عن التکلیف للزم عدم صحه اعتبارها إلاّ بملاحظه ذلک التکلیف کجواز النّظر إلی الزوجه، و اللازم باطل بالضروره فالملزوم مثله، إذ لا شبهه فی صحه اعتبار الزوجیه من إنشاء مفهومها بقوله:

«زوجتک فلانه» من دون ملاحظه جواز النّظر و وجوب الإنفاق و غیرهما من الأحکام التکلیفیه، بل و مع عدم التفاته إلیها کما هو واضح. و أما الملازمه فواضحه إذ المفروض أنه لا منشأ لاعتبار الزوجیه إلاّ التکلیف، فلا وجود لها بدونه.

(3). و هو المالک فی الأول، و الزوجه فی الثانی، و الزوج فی الثالث، و السید فی الرابع.

(4). متعلق ب «صحه انتزاع» و المراد بالآثار الأحکام الشرعیه المترتبه علی هذه العناوین الأربعه.

(5). أی: و الحال أن هذه الأمور لو کانت منتزعه عن التکالیف فی مواردها امتنع اعتبارها بدون ملاحظه تلک التکالیف، مع أنه یصح الانتزاع بدون ملاحظتها. بل قد لا یکون فی مورد الوضع تکلیف أصلا کما فی ملکیه الصبی و المجنون لما انتقل

ص: 281

و للزم (1) أن لا یقع ما قصد و وقع ما لم یقصد «-» .

-------------------------------

إلیهما بمثل الإرث، إذ لیس إباحه التصرف و نفوذه فی مالهما إلاّ للولی، و لیس لهما هذه الإباحه حتی تکون هی منشأ الانتزاع. و انتزاع الملکیه الفعلیه لهما من جواز تصرفهما بعد البلوغ و الإفاقه مشکل جداً، ضروره أن فعلیه الأمر الانتزاعی و هی الملکیه مثلا تستدعی فعلیه المنتزع عنه، و المفروض عدم فعلیته، إذ قلم التکلیف مرفوع عنهما. و ما أفاده الشیخ (قده) من انتزاع ضمان الصبی لما أتلفه من خطاب تعلیقی مثل: «إذا بلغت فادفع بدل ما أتلفته حال صباک» غیر ظاهر، لاقتضاء فعلیه الضمان لفعلیه منشأ انتزاعه، مع أنه قد یتحقق الضمان فعلا و لا فعلیه للتکلیف أصلا، کما إذا مات الصبی قبل البلوغ أو جنّ بجنون إطباقی، فما أفید مع عدم تمامیته فی نفسه أخص من المدعی، لتوقفه علی بلوغه مجتمعا للشرائط.

و لأجل التخلص من الإشکال جعل المحقق الآشتیانی (قده) خطاب الولی منشأ الانتزاع، لفعلیه خطابه بدفع بدل ما أتلفه الصبی. و لکنک خبیر بأن خطاب الولی إنما یصح لانتزاع ضمان نفسه لا ضمان شخص آخر. و علیه فلا وجه لإثبات ضمان الصبی فعلا إلاّ قابلیه هذا الأمر الاعتباری للجعل أصاله.

*******

(1). هذا هو الوجه الثانی، و حاصله: أنه - بناء علی مجعولیه الملکیه مثلا بتبع التکلیف - یلزم أن یکون المقصود غیر واقع و الواقع غیر مقصود، إذ المقصود من قوله: «بعتک داری» مثلا هو إنشاء مفهوم البیع أعنی التملیک دون التکالیف الثابته للملک کجواز التصرف، و المفروض أن التملیک لا یتحقق بمجرد الجعل و الإنشاء، بل یتبع الأحکام، فاللازم حینئذ أن یکون الواقع بقوله: «بعت» هو التکلیف، و المفروض عدم قصده، إذ المقصود هو إیجاد الملکیه، و المفروض عدم وقوعها، لکونها تابعه للتکلیف، فیلزم تخلف قاعده تبعیه العقود للقصود، فلا محیص عن الالتزام بکون الملکیه و نحوها من الأمور المجعوله أصاله لا تبعا.

===============

(-). لا یخلو من تأمل، أما أولا: فلأن أسباب الأحکام الوضعیّه من الملکیه و الزوجیه و نحوهما قد تکون قهریه کالموت الموجب لانتقال إضافه الملکیه قهرا

ص: 282

کما لا ینبغی (1) أن یشک فی عدم

-------------------------------

*******

(1). متعلق ب «لا یکاد یشک» و هو الوجه الثالث، و یحتمل فیه إراده أحد أمرین، الأول: أنه لا یصح انتزاع الملکیه مثلا من التکلیف، إذ قد یکون

و قد تکون اختیاریه، و هی توجد تاره بالإنشاء کجمیع ما ینشأ بالعقود و الإیقاعات، و أخری بالفعل الخارجی کحیازه المباحات الأصلیه. و لا ریب فی تحقق الحکم التکلیفی فی السبب القهری کالموت و الاختیاری غیر الإنشائی کالحیازه، ضروره حکم الشارع بجواز تصرف الحائز للمباح الأصلی فیما حازه و عدم جواز تصرف غیره فیه إلاّ بإذنه، و تنتزع الملکیه عن ذلک. و کذا فی الإرث، لحکمه بجواز تصرف الوارث فی مال المورث و عدم جواز تصرف غیره فیه، و ان کان مدلول بعض الأدله جعل الملکیه بالأصاله بمثل «ما ترکه المیت فلوارثه».

و أما فی العقود و الإیقاعات فلا یقع شی ء من التکلیف و الوضع، لأن حکم الشارع بسلطنه الناس علی أموالهم منوط بموضوعه أعنی إضافه الملکیه، و هی غیر متحققه، لعدم تأصلها بالجعل و الاعتبار حسب الفرض، و ما لم تتحقق هذه الإضافه لا معنی للسلطنه علی المال. و مع عدم إفاده الإنشاء لشی ء من الوضع و التکلیف المترتب علیه یلزم کون صیغ العقود لقلقه لسان خالیه عن الأثر، لا أن الواقع هو التکلیف غیر المقصود.

و أما ثانیا: فلأنه لو فرض وقوع التکلیف بالعقد دون الوضع لم یلزم ما ذکره (قده) من عدم وقوع ما قصد، فان الأمر الانتزاعی إذا کان منشأ انتزاعه مجعولا تشریعیا کان مجعولا تبعیا عنده، و علیه فما قصد وقع تبعا و ان کان ما وقع بالأصاله و هو التکلیف غیر مقصود، و لکن وقوع التکلیف بدون قصد المتعاقدین لا یتوقف علی قصد وقوعه، لعدم کونه مسببا عن إراده المکلف، فانه حکم شرعی منوط بتحقق موضوعه، و من المعلوم أن الأصاله و التبعیه لیستا دخیلتین فی المجعولیه و لا فی کونهما مقصودتین«».

ص: 283

-------------

التکلیف موجودا و لا یصح انتزاع الملکیه منه کإباحه التصرفات فی المباحات الأصلیه، و قد لا یکون التکلیف موجودا فعلا مع وجود الملکیه قطعا کما فی شراء الولی متاعا للمولّی علیه من الصغیر أو المجنون أو السفیه، فان المولی علیه یملک مع عدم جواز التصرف له فعلا لمحجوریته.

و کذا الزوجیه، فانها لا تنتزع عن جواز المباشره و نحوه من أحکامها، ضروره جوازها فی الأمه المملوکه و المحلّله مع عدم کونها زوجه، و بداهه وجود الزوجیه مع حرمه المباشره کما فی الصغیره و الحائض.

الثانی: أن هذه الاعتبارات کالزوجیه و الملکیه و نحوهما قد أخذت فی الخطابات الشرعیه موضوعات لأحکام کوجوب الإنفاق علی الزوجه و حرمه التصرف فی مال الغیر بدون إذنه و نحو ذلک، و من المعلوم أن الموضوع مقدم علی الحکم رتبه، فإذا فرض تبعیته له لزم الدور، لترتب الزوجیه حینئذ علی الحکم، لانتزاعها عنه، و تقدمها علی الحکم، لکونها موضوعا له.

و الفرق بین هذین الوجهین ظاهر، فان الأول منهما ناظر إلی امتناع الانتزاع فی بعض الموارد، فالدلیل أخص من المدعی، و هو کاف فی منع دعوی الانتزاع کلیه. و الثانی ناظر إلی امتناع الانتزاع بالمره، لمحذور الدور الّذی عرفته، فانه برهان علی استحاله الانتزاع عقلا حتی فی مورد واحد، إذ لا معنی لانتزاع الملزوم من لازمه المتأخر عنه.

و تعبیر المصنف ب «عدم صحه انتزاعها» و ان کان أوفق بالتقریب الثانی، لأنه یمنع الانتزاع کلیّه، إلاّ أن إراده التقریب الأول لعلها أقرب إلی مقصود المصنف، لإمکان تقریب الانتزاع بوجه لا یترتب علیه محذور الدور، و ذلک بعدم انتزاع الملکیه و الزوجیه من مطلق الأحکام التکلیفیه المتأخره عن نفسها رتبه، بل إراده حکم خاص و هو ما أفاده فی حاشیه الرسائل بقوله: «معنی ما ذکرنا أنه یصح انتزاعه من الآثار التکلیفیه للمورد بما فیه من الخصوصیات المقتضیه لها، لا عما

ص: 284

صحه انتزاعها (1) عن مجرد التکلیف فی موردها، فلا (2) ینتزع الملکیه عن إباحه التصرفات، و لا الزوجیه من جواز الوطء، و هکذا سائر الاعتبارات فی أبواب العقود و الإیقاعات (3).

فانقدح بذلک (4) أن مثل هذه الاعتبارات إنما تکون مجعوله بنفسها یصح انتزاعها بمجرد إنشائها (5) کالتکلیف، لا مجعوله بتبعه و منتزعه عنه.

وهم و دفع، أما الوهم (6) فهو: أن الملکیه کیف جعلت من

-------------------------------

اعتبر آثارا له منها کی یستلزم انتزاع الملزوم عن لازمه المساوق لتقدم المعلول علی علته» فتأمل فی العباره.

*******

(1). أی: الحجیه و القضاوه و أخواتهما مما تقدم، و ضمیر «موردها» راجع إلی الحجیه و أخواتها، و الأولی أن یقال: «فی مواردها».

(2). متفرع علی عدم صحه انتزاع القسم الثالث من الأمور الوضعیّه عن التکالیف.

(3). فلا ینتزع الضمان من وجوب الغرامه بدفع بدل التالف، و لا الحجیه من وجوب العمل بقول الثقه أو العادل أو المفتی، و لا البینونه فی الطلاق من وجوب الاعتداد، و هکذا. و الوجه فی ذلک کله هو انفکاک الوضع عن التکلیف و عدم استلزام التکلیف له دائما.

(4). أی: بما ذکرناه من الوجوه الثلاثه الداله علی بطلان انتزاع هذه الأحکام الوضعیّه من التکالیف فی مواردها، و قوله: «فانقدح» نتیجه تلک الوجوه الثلاثه، حیث ان مقتضاها کون الاعتبارات المزبوره مجعوله بالاستقلال.

(5). هذا هو المراد بجعلها استقلالا و أصاله فی قبال انتزاعها من التکلیف، و ضمیرا «بتبعه، عنه» راجعان إلی «التکلیف».

(6). هذا إشکال علی جعل الملکیه من الاعتباریات القابله للجعل أصاله کالحجیه و القضاوه و الولایه و نحوها، مع أن عدها منها غیر سدید، لکون الملکیه من

ص: 285

الاعتبارات الحاصله بمجرد الجعل و الإنشاء التی تکون من خارج المحمول (1)، حیث (2)لیس بحذائها فی الخارج شی ء، و هی (3)إحدی المقولات المحمولات بالضمیمه (4) التی لا تکاد تکون

-------------------------------

مقوله الجده التی یکون لها ما یحاذیها فی الخارج، فهی من المقولات المحمولات بالضمیمه، یعنی: أنها توجد فی الخارج کالهیئه الحاصله من التعمم و التقمص و التنعل و نحوها، و من المعلوم أن الملکیه التی لها ما یحاذیها فی الخارج أجنبیه عن الملکیه المجعوله بالإنشاء التی لا تکون إلاّ محض الاعتبار، و لا وجود لها فی الخارج، و لا ریب فی أن الموجود الخارجی التکوینی لا یوجد بالأمر الاعتباری، بل بالسبب التکوینی کالتعمم.

و الحاصل: أن الملکیه لا توجد بصرف الإنشاء، لأنها متأصله، و المتأصل لا یقبل الجعل الاعتباری، فینبغی إخراج الملکیه عن هذا السنخ من الأمور الوضعیّه.

*******

(1). قد فسّر الخارج المحمول بما ینتزع عن ذات الشی ء بدون ضم ضمیمه إلیه کالإنسانیه و البقریه المنتزعتین عن ذات الإنسان و البقر بدون ضم شی ء إلیهما کما یشهد له قول الحکیم السبزواری: «و الخارج المحمول من صمیمه یغایر المحمول بالضمیمه» و یطلق علی کل ما لا یحاذیه شی ء فی الخارج، فالملکیه المجعوله بقوله: «بعت» لا یطلق علیها الخارج المحمول، لوجود ما بحذائها فی الخارج.

(2). تعلیل لکون الاعتبارات المذکوره من الخارج المحمول الّذی لا یحاذیه شی ء فی الخارج، إذ لیس لتلک الأمور الاعتباریه ما یحاذیها فی الخارج.

(3). الواو للحال من نائب فاعل «جعلت» یعنی: و الحال أن الملکیه إحدی المقولات التسع، فکیف تعد أمرا اعتباریا؟ کما هو حال الأحکام الشرعیه.

(4). و هی باصطلاح أهل المعقول المحمولات المنتزعه عن الشی ء مع ضمیمه کالأسودیه المنتزعه عن الجسم المتلون بالسواد، فالمحمول بالضمیمه هو ما یحاذیه

ص: 286

بهذا السبب (1) بل بأسباب أخر کالتعمم و التقمص و التنعل (2)، فالحاله الحاصله منها للإنسان هو الملک، و أین هذه (3) من الاعتبار الحاصل بمجرد إنشائه؟ و أما الدفع (4)، فهو: أن الملک یقال بالاشتراک

-------------------------------

شی ء فی الخارج کالهیئه الحاصله من التعمم و نحوه.

*******

(1). أی: بالجعل و الإنشاء، بل بأسباب آخر تکوینیه کالتعمم و التقمص و نحوهما.

(2). و هی هیئه تحصل بسبب کون جسم فی محیط بکله أو بعضه بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط، فتلک الهیئه الخاصه الحاصله بلبس القمیص المنتقل بانتقال لابسه هو الملک، و هذا المعنی الخارجی أجنبی عن الملکیه الاعتباریه الحاصله بالعقد.

(3). أی: و أین هذه الحاله المسماه بالملک و الجده من الاعتبار الحاصل بالإنشاء؟

(4). محصل ما أفاده فی دفع التوهم المزبور هو: أن الملک مشترک لفظی بین معنیین، أحدهما: ما یکون من المقولات التسع و یسمی بالجده أیضا، و هی عباره عن هیئه خاصه حاصله من إحاطه شی ء کالعمامه و القمیص مثلا بالبدن، فیقال لهذه الهیئه: «الملک» و الملکیه بهذا المعنی من المحمول بالضمیمه، لأن لها ما یحاذیها فی الخارج.

ثانیهما: اختصاص شی ء بشی ء خاص، و هذه الإضافه و الخصوصیه تنشأ تاره من إسناد وجود الشی ء الثانی إلی الأول کالعالم، فانه ملک له سبحانه و تعالی لاستناد وجوده إلیه جلّ و علا، لکونه مفاضا منه عز و جل و هو قیّومه، و هذه الملکیه من مقوله الإضافه الإشراقیه التی هی عباره عن فیض الوجود المنبسط، و بتلک الإضافه یتحقق المضاف إلیه. و الملکیه المنتزعه من هذا المعنی من معانی الملک

ص: 287

علی ذلک (1) و یسمی بالجده أیضا (2)، و علی (3) اختصاص شی ء بشی ء خاص، و هو (4) ناش إما من جهه إسناد وجوده إلیه ککون العالم ملکا للباری جل ذکره (5)، أو من جهه الاستعمال و التصرف فیه ککون الفرس

-------------------------------

هی الملکیه الحقیقیه.

و أخری تنشأ من التصرف و الاستعمال کما فی حدوث الملکیه بإحیاء الموات و حیازه المباحات.

و ثالثه تنشأ من العقد و الإنشاء، کما إذا باع عقاره و أراضیه مع بعد المسافه بینها و بین المشتری، فان ملکیه المشتری لها مع عدم تصرفه فیها تکون منتزعه عن العقد، فتحصل مقوله الإضافه و الربط الخاصّ بین المشتری و المثمن بنفس الإیجاب و القبول.

و رابعه تنشأ من سبب غیر اختیاری کالموت الموجب لملکیه الوارث لما ترکه المیت، و کتملک الموقوف علیه للعین الموقوفه بالوقف الخاصّ.

إذا عرفت هذا فاعلم: أن المعنی الثانی هو الملکیه الاعتباریه التی تنشأ من منا شی ء مختلفه کما عرفت، و الملک الّذی لا یقبل الإنشاء لکونه خارجیا هو معناه الأول، و الّذی یقبل الإنشاء هو معناه الثانی، و لا ینبغی أن یشتبه أحدهما بالآخر حتی یقال بعدم صحه اعتبار الملکیه بمجرد الإنشاء.

*******

(1). أی: علی الملکیه المقولیه الخارجیه الحاصله من مثل التعمم.

(2). یعنی: کما یسمّی بالملک.

(3). معطوف علی «ذلک» و هذا شروع فی بیان المعنی الثانی للملک.

(4). أی: و الاختصاص ناش إما من إسناد وجود شی ء إلی شی ء... إلخ.

(5). فمن جهه إفاضه الوجود یکون العالم مضافا إلیه تعالی و ملکا له. و قد یکون هذا الاختصاص من جهه کون المختص به واسطه فی انفتاح أبواب الفیض و البرکات علی الشی ء المختص، ککون الأرض و ما فیها ملکا للنبی و الإمام علیهما

ص: 288

لزید برکوبه له (1) و سائر تصرفاته فیه (2)، أو من جهه إنشائه (3) و العقد مع من اختیاره (4)بیده کملک الأراضی و العقار البعیده للمشتری بمجرد عقد البیع شرعا و عرفا (5)، فالملک الّذی یسمّی بالجده

-------------------------------

الصلاه و السلام، لما ورد عن عاشر أئمه أهل البیت علیهم الصلاه و السلام: «بکم فتح اللّه و بکم یختم و بکم ینزل الغیث و بکم یمنع السماء أن تقع علی الأرض إلاّ بإذنه ».

*******

(1). الأولی تبدیله ب «علیه».

(2). کسقی الزرع به و حمل الأثقال علیه، و مثل هذه التصرفات حیازه المباحات، فان حیازتها بالتصرف فیها توجب الاختصاص کرکوب الفرس.

(3). أی: إنشاء الاختصاص، و «أو من» کسابقه معطوف علی «إما من».

(4). الظرف متعلق بالعقد، و الضمیر راجع إلی الشی ء، و «للمشتری، بمجرد» متعلقان ب «الملک» و المراد ب «من» الموصوله من له ولایه التصرف فی المال سواء أ کان مالکا له أم نائبا عن المالک بنحو من أنحاء النیابه، أم ولیّا علیه.

و التقیید بالبعیده لإخراج الاختصاص الناشی من التصرف و الاستعمال کرکوب الفرس، بأن تمحض منشؤه فی العقد و الإنشاء، و لذا خصّه بالمشتری، مع أن البائع أیضا یملک الثمن، لکن یمکن أن یکون منشأ اختصاصه بالثمن هو التصرف فیه، إذ الغالب فی المعاملات کون الثمن من النقدین و نحوهما مما هو مورد التصرف و الابتلاء غالبا.

و الحاصل: أن الاختصاص قد یحصل بعقد من له الولایه علی التصرف، فالمشتری یملک العقار مثلا بسبب العقد مع ولی التصرف فی العقار کالمالک أو ولیه أو وکیله.

(5). قیدان للملک، و الفرق بینهما واضح، إذ قد یحصل الملک عرفا فقط کما فی بیع الخمر و الخنزیر، فحصول الملک شرعا و عرفا بالبیع منوط بکون

ص: 289

أیضا (1) غیر الملک الّذی هو اختصاص خاص ناش من سبب اختیاری کالعقد أو غیر اختیاری کالإرث (2) و نحوهما (3) من الأسباب الاختیاریه و غیرها. فالتوهم إنما نشأ من إطلاق الملک علی مقوله الجده أیضا (4) «-» .

-------------------------------

المال صالحا للانتقال شرعا کالأعیان المحلله نظیر الحنطه.

*******

(1). یعنی: کما یسمی بالملک.

(2). المراد به الموت، فالأولی تبدیله به، لأنه السبب غیر الاختیاری للملک بمعنی الاختصاص فی مقابل السبب الاختیاری له کالعقد.

(3). الضمیر یرجع إلی خصوص العقد و الإرث بقرینه قوله: «من الأسباب الاختیاریه و غیرها» فیراد من الأسباب الاختیاریه غیر العقود النواقل مثل حیازه المباحات و إحیاء الموات، و من الأسباب غیر الاختیاریه کالارتداد الفطری، لانتقال أموال هذا المرتد إلی ورثته و هو حی، فیکون کالموت الموجب للإرث. و الارتداد و ان کان فعلا اختیاریا للمرتد، إلاّ أنه غیر اختیاری لوراثه، و هذا هو المقصود من السبب غیر الاختیاری.

(4). کما یطلق علی الأمر الاعتباری و هو الاختصاص الّذی یکون من مقوله الإضافه.

===============

(-). قد یقال: ان الملکیه الاعتباریه تکون من سنخ الملکیه الحقیقیه أعنی مقوله الجده، بتقریب: أن الواجدیه و الإحاطه لها مراتب أقواها ملکیه السماوات و الأرضین له تعالی، و أیّ واجدیه أقوی من واجدیه العله لمعلولها الّذی یکون من مراتب وجودها، نظیر واجدیه النّفس للصور المخلوقه لها، و دون هذه المرتبه واجدیه أولی الأمر صلوات اللّه علیهم أجمعین، لأنها من مراتب واجدیته جل و علا، و دونها واجدیه الشخص لما یملکه و ان لم یکن تحت تصرفه، و دونها الواجدیه الحاصله من إحاطه شی ء ب آخر کالقمیص المحیط بالبدن.

لکن فیه أولا: أنه لا وجه لجعل الملکیه الاعتباریه من مراتب الملکیه الحقیقیه

ص: 290

و الغفله (1) عن أنه بالاشتراک بینه (2) و بین الاختصاص الخاصّ و الإضافه «-» الخاصه الإشراقیه کملکه تعالی للعالم،

-------------------------------

*******

(1). معطوف علی «إطلاق» و ضمیر «أنه» راجع إلی «إطلاق» یعنی: أن منشأ التوهم هی الغفله عن کون الملک مشترکا لفظیا بین الجده و الإضافه، و هی الاختصاص، فعن صدر المتألهین بعد ذکر مقوله الجده و إطلاق الملک علیها ما لفظه: «و قد یعبر عن الملک بمقوله له، فمنه طبیعیّ ککون القوی فی النّفس، و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید، ففی الحقیقه الملک یخالف هذا الاصطلاح، فان هذا من مقوله المضاف لا غیر».

(2). یعنی: بین الملک المقولی و بین الإضافه الخاصه الحاصله بأحد الموجبات المذکوره، و الأولی أن یقال «بینها» لرجوع الضمیر إلی مقوله الجده حقیقه.

===============

مع أنه لا سنخیه بینهما و ان کان لکل منها مراتب.

و ثانیا: أن تنظیر واجدیته تعالی بواجدیه النّفس للصور و العله للمعلول غیر صحیح، لعدم کونه تعالی عله للکائنات، بل هو موجد لها بالإراده و الاختیار، و لا سنخیه بین الواجب و الممکن حتی یکون وجود الممکن من مراتب وجوده جلّ و علا.

و علیه فالملکیه الاعتباریه العقلائیه تغایر الحقیقیه و لیست من مراتبها.

(-). الظاهر کون الواو عاطفه ل «الإضافه» علی «الاختصاص» لکنه لیس کذلک، إذ لیس قوله: «و الإضافه الخاصه» قسیماً و مغایرا للاختصاص، بل هی بیان لأحد قسمیه، و ما ذکره هنا ملخص ما بینه بقوله: «و علی اختصاص شی ء بشی ء خاص، و هو ناش إما من جهه اسناد وجوده إلیه ککون العالم ملکا للباری جل ذکره... إلخ» فحق العباره أن تکون هکذا «و بین الاختصاص الخاصّ الناشی من الإضافه الإشراقیه... أو المقولیه... إلخ» و توهم کون العطف تفسیریا فاسد، لکون الإضافه الإشراقیه و المقولیه منشأ للاختصاص لا عینه حتی یکون مفسّرا له، فتدبر.

ص: 291

أو المقولیه (1) کملک غیره ( تعالی ) لشی ء بسبب من تصرف و استعمال أو إرث أو عقد أو غیرهما من الأعمال (2)، فیکون (3) شی ء ملکا لأحد بمعنی و لآخر بالمعنی الآخر، فتدبر (4) «-» .

-------------------------------

*******

(1). معطوف علی: «الإشراقیه» و هی فی غیره تعالی.

(2). قد تقدم تفصیل ذلک کله.

(3). هذا متفرع علی اختلاف معنی الملک و تعدده، فان ملکیه العین التی استولی الغاصب علیها متصرفا فیها تصرفا خارجیا تکون بمعنی الجده، لأنها - کما تقدم - هی الهیئه الخاصه الحاصله من إحاطه شی ء بشی ء کالعمامه و القمیص المحیطین بالبدن، و ملکیه تلک العین کالعمامه لمالکها الشرعی تکون بمعنی الاختصاص الّذی هو إضافه مقولیه.

(4). لعله إشاره إلی منع کون الملک مشترکا لفظیا بین الجده و الاختصاص الّذی هو من الإضافه الإشراقیه أو المقولیه، لإمکان أن یقال: ان الملک بمعنی الاختصاص القابل للإنشاء هو الملک بمعنی الجده، غایه الأمر أن الملک الإنشائی هو الجده ادعاء، فتدبر. هذا تمام الکلام فی القسم الثالث من الأحکام الوضعیّه، و بعد الفراغ عن الأقسام الثلاثه تعرض المصنف لبیان حکمها من جریان الاستصحاب فیها و عدمه کما سیأتی.

===============

(-). بقی الکلام فی جمله من الأمور المختلف فیها، فمنها الصحه و الفساد فقیل بکونهما من الأحکام الوضعیّه، و قیل بکونهما من الأمور الواقعیه غیر المجعوله، و قیل بکونهما من الأمور الانتزاعیه، و قیل بالتفصیل کما تقدم نقله عن المصنف، و له فی الحاشیه نظر آخر، فقال فیها: «و أما الصحه و الفساد فی العبادات فهما من قبیل لوازم الماهیات، و قد أشرنا إلی أنها تتبعها فی الجعل تکوینا و تشریعا، فمعنی نفی الجعل فیهما نفیه عنهما مستقلا لا مطلقا»«».

ص: 292

===============

و الحق أن یقال بعدم کونهما من الأحکام الوضعیّه مطلقا سواء أ کانت الصحه بمعنی الخصوصیه المترتبه علی الشی ء بحسب طبعه کصحه الفواکه کالرمان، أم بمعنی التمامیه کما هو المقصود بها فی مسأله الصحیح و الأعم. أما علی المعنی الأول فلأن الخصوصیات الکامنه فی الأشیاء أمور تکوینیه غیر قابله للجعل، بل هی من دواعی الجعل و علله، فلیست منتزعه عن الحکم الشرعی فضلا عن تعلق الجعل بها.

و أما علی المعنی الثانی فکذلک، إذ المقصود بالتمامیه موافقه المأتی به للمأمور به الأوّلی و واجدیته لجمیع ماله دخل فیه شطرا و شرطا، و یقابلها مخالفته له، و من المعلوم أنهما أجنبیتان عن الحکم الوضعی، لکونهما من أوصاف المأتی به، لا من شئون المأمور به الداخله فی حیطه تصرف الشارع بما هو شارع. هذا فی المأمور به الأوّلی.

و کذا الحال فی المأمور به الثانوی أو الظاهری کالصلاه بالوضوء منکوسا أو بالمسح علی الخف، و الصلوات العذریه المحرزه شرائطها بالأمارات الشرعیه و الأصول العملیه کموارد قاعده التجاوز و الفراغ و حدیث «لا تعاد» و نحو ذلک کالحکم بصحه صلاه من أجهر فی موضع الإخفات جهلا و بالعکس، فان غایه ما یمکن أن یقال فی مجعولیه الصحه بالأصاله فی أمثالها هو کون الإجزاء حکم الشارع.

لکنه غیر ظاهر، ضروره عدم تصرفه فی مفهوم الصحه التی هی المطابقه، و إنما الاختلاف فی موضوع الانطباق، فقد یکون ثابتا بالحکم الأوّلی، فصحته انطباق المأمور به بذلک الأمر علی المأتی به، و قد یکون ثابتا بالحکم الثانوی.

و هو إمّا بمعنی جعل البدل المسمی بالقناعه فی مقام الامتثال، و إما بتقیید الواقع، و علی کلا التقدیرین یکون التصرف الشرعی فی ناحیه المأمور به و متعلق الخطاب، فتنتزع الصحه من مطابقه المأتی به مع ذلک المأمور به الثابت بدلیل ثانوی، کما ینتزع الفساد من عدمها.

ص: 293

===============

و مما ذکرنا یظهر غموض ما ادعاه المصنف (قده) فی الحاشیه «من کون الصحه فی العبادات کلوازم الماهیه تتبعها فی الجعل تکوینا أو تشریعا» و ذلک لوضوح انتزاع وصف الصحه من انطباق المأمور به بالأمر الأوّلی أو الثانوی علی المأتی به خارجا من دون تعلق جعل بها کما عرفت، بل جعل الصحه شرعا مع وجود الدلیل الثانوی المبیّن لکیفیه المأمور به المفروض انطباقه علی المأتی به لغو، إذ نفس ذلک الدلیل سواء أ کان اجتهادیا کحدیث «لا تعاد» أم أصلا عملیا کقاعدتی التجاوز و الفراغ یقتضی کون مدلوله مأمورا به و مستلزما لإجزاء ما ینطبق هو علیه من الفرد الخارجی، و إلاّ کان الأمر به لغوا.

و بالجمله: فالإجزاء فی ظرف انطباق الطبیعی المأمور به عقلی، فلا معنی لجعل الصحه شرعا إلاّ مع انکشاف الخلاف فی بعض الموارد الکاشف عن عدم الأمر کما لا یخفی. و علیه فما ذکرناه فی مسأله الاجتماع من کون الصحه فی المأمور به الثانوی أو الظاهری حکما شرعیا غیر سدید، نعم لا بأس بما ذکرناه هناک من عدم کون الفساد حکما شرعیا، بل هو فی جمیع الموارد منتزع من عدم الانطباق، هذا کله فی العبادات.

و کذا الحال فی المعاملات، فان صحتها منتزعه أیضا عن انطباق ما جعله الشارع تأسیسا أو إمضاء موضوعا للأثر الشرعی علی الفرد المحقق فی الخارج، فمع انطباقه علیه لا یعقل عدم صحته، للزوم الخلف، إذ یلزم عدم موضوعیته لما جعله الشارع موضوعا لحکمه، نظیر الصلاه، فکما لا یعقل عدم الإجزاء مع انطباقها بجمیع مالها من الأجزاء و الشرائط علی الفرد الخارجی، فکذلک لا یعقل فی المعامله التی جعلت موضوعا للأثر الشرعی مع انطباقها بما لها من القیود علی ما وقع فی الخارج، إذ عدم الإجزاء فیها أیضا مستلزم للخلف.

و الحاصل: أن الحق عدم مجعولیه الصحه و الفساد مطلقا من غیر فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات، و بین الصحه و الفساد الواقعیین و الظاهریین،

ص: 294

===============

فان انطباق الطبیعی علی فرده قهری و الإجزاء عقلی.

ثم ان للمحقق الأصفهانی (قده) حاشیه فی المقام ینبغی ملاحظتها، و لم نتعرض لها رعایه للاختصار، و اللّه تعالی هو الهادی إلی الصواب«».

و منها: العزیمه و الرخصه، و قد فسّرتا بالمشروعیه و عدمها أی بالسقوط علی وجه الإلزام و علی وجه التسهیل. و هذا المعنی فی الرخصه لا یرجع إلی الحکم التکلیفی أعنی الإباحه، کما تقدم فی التوضیح، فلعل الأولی فی معنییهما أن یقال:

ان العزیمه سقوط الأمر بجمیع مراتبه کصلاه الحائض، و الرخصه سقوطه ببعض مراتبه کاستحباب ما کان واجبا أو مستحبا مؤکّدا.

و منها: الطهاره و النجاسه، فقیل کما عن قواعد الشهید بکونهما حکمین تکلیفیین، فالطهاره هی جواز الاستعمال فی الأکل و الشرب، و النجاسه هی وجوب الاجتناب عن الشی ء استقذارا. و قیل بکونهما من الاعتبارات الوضعیّه المجعوله بالاستقلال کالملکیه و الزوجیه و نحوهما. و هو مختار جمع من المحققین، و قیل بکونهما منتزعتین من الحکم التکلیفی، من دون جعل لهما بالاستقلال کما یستفاد من بعض کلمات الشیخ الأعظم. و قیل بکونهما من الأمور الواقعیه التی کشف عنهما الشارع. و نسب جمع منهم سیدنا الأستاذ تبعا لشیخیه المحققین المیرزا النائینی و العراقی هذا القول إلی الشیخ (قدس سرهم) و الأصل فیه ما ذکره فی کتاب الطهاره فی النّظر السادس قبل البحث فی الأعیان النجسه بقوله: «و قد یطلق - أی الطهاره - علی صفه حقیقیه أو اعتباریه فی الأجسام، و یقابلها بهذا المعنی النجاسه، فهی النظافه و الخلوّ عن النجاسه، و النجاسه لغه القذاره، و شرعا قذاره خاصه فی نظر الشارع مجهوله الکنه اقتضت إیجاب هجرها فی أمور مخصوصه، فکل جسم خلا عن تلک القذاره فی نظر الشارع فهو طاهر نظیف. و یظهر من المحکی عن الشهید فی قواعده أن النجاسه حکم الشارع بوجوب الاجتناب

ص: 295

===============

استقذارا و استنفارا.

و ظاهر هذا الکلام أن النجاسه عین الحکم بوجوب الاجتناب، و لیس کذلک قطعا، لأن النجاسه مما یتصف به الأجسام، فلا دخل له فی الأحکام. فالظاهر أن مراده أنها صفه انتزاعیه من حکم الشارع بوجوب الاجتناب للاستقذار أو الاستنفار.

و فیه: أن المستفاد من الکتاب و السنه أن النجاسه صفه متأصله یتفرع علیها تلک الأحکام و هی القذاره التی ذکرناها، لا أنها صفه منتزعه من أحکام تکلیفیه، نظیر الأحکام الوضعیّه المنتزعه منها کالشرطیه و السببیه و المانعیه. ثم دعوی أن حکم الشارع بنجاسه الخمر لأجل التوصل إلی الفرار عنها، و لتزید نفره الطباع عنها لیست بأولی من دعوی أن حکمه بوجوب التنفر عنها لأجل قذاره خاصه فیها... إلخ».

و هذه العباره و ان کانت ظاهره فی کونهما أمرین واقعیین کشف عنهما الشارع، لکنه (قده) فی الرسائل فی تعقیب کلام الفاضل التونی خالف ذلک، ففی العباره المتقدمه عنه فی التوضیح جعل الطهاره و النجاسه مرددتین بین کونهما من الاعتبارات المنتزعه عن التکلیف و من الأمور الواقعیه، و فی موضع آخر قال فی الرد علی الفاضل: «و ان کان - أی المستصحب - أمرا شرعیا کالطهاره و النجاسه فلا یخفی أن هذه الأمور الشرعیه مسببه عن أسباب...» و قال بعده بأسطر:

«فهما اعتباران منتزعان من الحکم التکلیفی».

و هذه الکلمات لا تخلو من تهافت مع ما أفاده فی کتاب الطهاره، ضروره أن جعلهما تاره حکمین شرعیین و أخری اعتبارین منتزعین من التکلیف ینافی کونهما أمرین واقعیین کشف عنهما الشارع، و حیث انه (قده) أحدث عهدا بکتاب الرسائل فلعله عدل عما اختاره فی کتاب الطهاره الّذی حکی تألیفه فی أوائل أمره. و علیه فالنسبه المزبوره علی إطلاقها غیر مستقیمه.

و کیف کان فقد أورد علی ما أفاده الشیخ فی کتاب الطهاره - من کون الطهاره و النجاسه من الأمور الواقعیه دون المجعولات الشرعیه - أولا: بأنه خلاف ظواهر

ص: 296

===============

الأدله، إذ ظاهرها أن الشارع حکم بالنجاسه فی شی ء و بالطهاره فی شی ء آخر بما هو شارع، لا أنه أخبر عن حقیقه الأشیاء بما هو من أهل الخبره، حیث ان الأمر بالاجتناب عن النجاسات یصیر حینئذ إرشادا.

و ثانیا: بأنه لو قلنا به فی مثل البول و الکلب و نحوهما من القذارات العرفیه، لکن یشکل الالتزام به فی نجاسه بدن الکافر، إذ کیف یمکن القول بأن الإسلام و إظهار الشهادتین مزیل لعرض خارجی عن بدنه. و أبعد منه الالتزام بهذا التبدل فی مثل ولد الکافر بالتبعیه، فیکون الحکم بنجاسته قبل إقرار والده بالشهادتین إخبارا عن قذارته الواقعیه، و الحکم بطهارته بعده إخباراً عن نظافته الواقعیه، فانه خلاف الوجدان.

و ثالثا: بأنه لا یمکن القول بکون الحکم بالطهاره إخبارا عن النظافه الواقعیه فی الطهاره الظاهریه، إذ الحکم بطهاره الشی ء المشکوک فیه الّذی یحتمل أن یکون نجسا فی الواقع لا یمکن أن یکون إخبارا عن النظافه الواقعیه، و لا بد من القول بمجعولیه الطهاره فی مثله«».

لکن یمکن استفاده معنی آخر من کلام الشیخ احتمله سیدنا الأستاذ (قده) فی مجلس الدرس من: أن المراد بالکشف عن الأمر الواقعی لیس هو الاخبار و الحکایه، لعدم مناسبه ذلک لمقام الشارعیه المقتضی لحمل الخطابات علی کونه بصدد التشریع و إعمال سیادته، بل المقصود بالأمر بالاجتناب الّذی هو أمر مولوی الکشف عن ملاکه و هو القذاره الموجوده فی الأشیاء، بتقریب: أن عمده ما استفید منه نجاسه بعض الأشیاء هو النصوص الآمره بالغسل کالأمر بغسل الثوب من أبوال ما لا یؤکل لحمه، و إلاّ فلفظ النجاسه لم یذکر فی غالب الروایات و ان ورد فی تنجیس الخمر «ما علی المیل من الخمر ینجس حبّا من الماء» و کذا فی تنجس الکر بالتغیر، و یستکشف من الأمر بالغسل کون النجاسه

ص: 297

===============

خصوصیه کامنه فی الشی ء لا ترفع إلاّ بالماء أو المسح علی الأرض، أو الشمس، و تلک الخصوصیه دعت الشارع إلی جعل أحکام للشی ء المتصف بالنجاسه، فالنجاسه أعنی تلک الخصوصیه تکون نظیر الملاکات فی الأحکام التکلیفیه. و لو کانت النجاسه أمرا اعتباریا لم یکن معنی لغسلها بالماء مثلا، فان الأمر بالغسل کاشف عن کون النجاسه المجهوله ماهیتها شیئاً تکوینیا خارجیا، لا مجرد أمر اعتباری، إذ علیه لا معنی لغسلها بالماء الّذی هو من الأعیان الخارجیه، فالنجاسه کغیر المأکول المحکوم بأحکام، فکما أن ما لا یؤکل من الأمور الخارجیه فکذلک النجاسه، و یقابلها النظافه التی رتب علیها أحکام شرعیه.

و من هنا یصح أن یقال: ان النجاسه أمر وجودی، و الطهاره أمر عدمی، و تظهر الثمره بین وجودیتهما و وجودیه أحدهما خاصه فی جریان الأصول و عدمه.

و الحاصل: أن الأمر بالصلاه کما یکون مولویا کاشفا إنّاً عن الملاک و ان لم ندرکه کذلک الأمر بالاجتناب عن النجس، فانه خطاب مولوی کاشف عن الخصوصیه الکامنه فیه، و لیس أمر الشارع لمجرد تمییز المصداق حتی یکون إرشادا إلی القذاره غیر المدرکه عرفا.

و علیه فإشکال لزوم حمل الأوامر و النواهی علی الإرشاد غیر متجه.

و أما إشکال طهاره ولد الکافر و نجاسته بالتبعیه فهو مجرد استبعاد لا یقتضی بنفسه مجعولیه الطهاره و النجاسه مع احتمال أن یکون الوجه فیه الربط الوثیق بین النّفس و البدن، و تکون قذاره روح المشرک بل مطلق الکافر لأجل بعده عن حضره الخالق المنان عزّ و جل موجبه لتأثر جسمه بها، فیکون محکوما بالنجاسه، و بمجرد تلفظه بالشهادتین و تسلیمه للحق تنقلب تلک القذاره المعنویه إلی طهاره کذلک و تسری إلی بدنه فیطهر. و إنکار هذا التأثیر و التأثر بین النّفس و البدن منوط بحجه واضحه مفقوده. و احتمال هذا الوجه فیه کاف فی تمامیه ما أفاده الشیخ (قده) من کون النجاسه حقیقه مجهوله الکنه عنا.

ص: 298

إذا عرفت اختلاف الوضع فی الجعل (1)، فقد عرفت أنه لا مجال

-------------------------------

*******

(1). یعنی: إذا عرفت أن قسما منه غیر قابل للجعل الشرعی لا أصاله و لا تبعا، بل هو أمر تکوینی ذاتی کالسببیه و غیرها من أجزاء عله التکلیف، و قسما منه لیس إلاّ مجعولا بتبع التکلیف و هو الجزئیه و غیرها مما یکون دخیلا فی متعلق التکلیف، و قسما منه مجعول بالاستقلال، تعرف حال التفصیل المنسوب إلی الفاضل التونی (ره) فی اعتبار الاستصحاب بین التکلیف و الوضع، حیث ان القسم الأول منه لا یجری فیه الاستصحاب أصلا، لعدم کونه حکما شرعیا و لا موضوعا له. و مجرد ترتب الحکم الشرعی کوجوب الصلاه علی السبب کالدلوک لا یصحِّح جریان الاستصحاب فی السببیه، إذ لیس ترتب الحکم الشرعی علی سببه شرعیا بل هو عقلی، و من المعلوم أن اتصاف الحکم بکونه شرعیا منوط بأمرین: أحدهما أن یکون مما أنشأه الشارع، و الآخر أن یکون ترتبه شرعیا أیضا، کما إذا قال: «المستطیع یجب علیه الحج» فان ترتب وجوب الحج علی المستطیع شرعی، لأن المستطیع موضوع فی لسان الخطاب للوجوب. و هذا بخلاف سببیه الدلوک، فان ترتب الوجوب علیها لیس شرعیا، لأن ترتب الوجوب علیه مستند إلی الخصوصیه الذاتیّه الکامنه فیه، و لیس کترتب وجوب الحج علی المستطیع حتی یصح استصحاب سببیه الدلوک إذا شک فی بقائها کصحه استصحاب الاستطاعه إذا شک فی بقائها، ففرق واضح بین استصحاب الاستطاعه و استصحاب سببیه الدلوک.

و الحاصل: أن الاستصحاب لا یجری فی القسم الأول من الأحکام الوضعیّه و هو ما لا تناله ید الجعل أصلا. و یجری فی القسم الثانی و هو ما یکون مجعولا بالتبع کالجزئیه المنتزعه عن الحکم التکلیفی المتعلق بجمله أمور. کما یجری فی القسم الثالث أیضا بالأولویه، لکونه کالحکم التکلیفی مجعولا مستقلا.

===============

و أما الإشکال الثالث فهو أجنبی عن کلام الشیخ، إذ لا شک فی أن الطهاره الظاهریه اعتباریه لا واقعیه، لکن محط کلامه کما لا یخفی علی من لاحظه هو الطهاره و النجاسه الواقعیتان، فلا مجال للنقض علیه بأن الطهاره الظاهریه مجعوله لا واقعیه.

ص: 299

لاستصحاب دخل ما له الدخل (1) فی التکلیف إذا شک فی بقائه علی ما کان علیه من (2)الدخل، لعدم (3) کونه حکما شرعیا، و لا یترتب (4) علیه أثر شرعی. و التکلیف (5) و ان کان مترتبا علیه، إلاّ أنه لیس بترتب شرعی (6)، فافهم (7)،

-------------------------------

*******

(1). کالسببیه و الشرطیه و المانعیه للتکلیف.

(2). تفسیر للموصول فی «ما کان» و المراد به السببیه و نحوها.

(3). تعلیل لقوله: «لا مجال» و عدم کون مثل السببیه حکما شرعیا واضح، لأنها أمر ذاتی تکوینی غیر قابل للجعل التشریعی.

(4). الأولی أن یقال: «و لا ما یترتب...» و المقصود أنه لیس موضوعا لحکم شرعی حتی یندرج فی استصحاب الموضوعات ذوات الآثار الشرعیه.

(5). یعنی: أن التکلیف الشرعی کوجوب الظهرین و ان کان یترتب علیه، لکن ترتبه لیس بشرعی کما عرفت بیانه.

(6). مع أن هذا الترتب الشرعی مما لا بد منه فی استصحاب الموضوعات، فإذا علمنا بوجود المقتضی لوجوب الصلاه و بوجود مانعه، ثم علمنا بارتفاع المانع و شک فی بقاء المقتضی لم یجر استصحاب بقاء المقتضی، لعدم کون المقتضی بنفسه حکما شرعیا و لا موضوعا له، و إنما هو داع للشارع إلی إنشاء الوجوب عند تحققه، و علی تقدیر بقائه یترتب علیه الحکم. لکن الإشکال کله فی عدم کون هذا الترتب شرعیا، فان ترتب المسبب علی سببه لیس بید الشارع و إنما هو أمر واقعی.

(7). لعله إشاره إلی إمکان عدم الفرق فی جریان الاستصحاب بین الموضوع و السببیه، بأن یقال: ان مجرد کون السببیه أمرا ذاتیا لا یمنع عن جریان الاستصحاب، و إلاّ لما جری فی الموضوع أیضا، لأن موضوعیه الموضوع تکون أیضا بما فیه من الملاک تکوینا، و إلاّ یلزم الجزاف، فتأمل.

ص: 300

و أنه (1) لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الوضع المستقل بالجعل.

حیث انه کالتکلیف (2). و کذا ما کان مجعولا بالتبع (3)، فان أمر وضعه و رفعه بید الشارع و لو بتبع منشأ انتزاعه (4). و عدم (5) تسمیته حکما شرعیا - لو سلم غیر ضائر بعد کونه مما تناله ید التصرف شرعا.

-------------------------------

*******

(1). معطوف علی «أنه لا مجال» و قد عرفت توضیحه، و ضمیر «أنه» للشأن.

(2). فی جریان الاستصحاب فیه بالبداهه، فان القسم الثالث مجعول بالأصاله، و ضمیر «أنه» راجع إلی «الوضع».

(3). و هو القسم الثانی من الأقسام التی ذکرها فی الأحکام الوضعیّه، و لذا أجری المصنف البراءه الشرعیه فی الجزئیه فی بحث الأقل و الأکثر الارتباطیین، لأنها مما تنالها ید الجعل و لو تبعا لجعل منشأ انتزاعها.

(4). هذا الضمیر و ضمیرا «وضعه، رفعه» راجعه إلی الموصول فی «ما کان» المراد به الحکم الوضعی، و حاصله: أن الجزئیه یجری فیها الاستصحاب وجودا و عدما باعتبار منشأ انتزاعها و هو الأمر الضمنی المتعلق بالسوره مثلا.

(5). مبتدأ خبره «غیر ضائر» و هو إشاره إلی توهم و دفعه. أما التوهم فحاصله:

أن عدم تسمیه المجعول التبعی - کالجزئیه للمأمور به - حکما شرعیا فی الاصطلاح یقدح فی جریان الاستصحاب فیه. و أما الدفع فملخصه: أن ذلک غیر قادح فی جریانه، لأن مناط صحه جریانه لیس هو صدق الحکم اصطلاحا علی المستصحب بل مناطها هو کونه مما یؤخذ من الشارع و ان لم یصدق علیه الحکم اصطلاحا کالماهیات المخترعه الشرعیه کالصلاه و الحج و غیرهما، ضروره جریان الأصول العملیه فیها مع عدم صدق الحکم علیها.

هذا مضافا إلی أن منع صدق الحکم علی کل ما یکون أمر وضعه و رفعه بید الشارع غیر مسلّم و إلیه أشار بقوله: «لو سلم.

ص: 301

نعم لا مجال لاستصحابه (1) لاستصحاب سببه و منشأ انتزاعه (2)، فافهم (3).

-------------------------------

*******

(1). أی: لاستصحاب ما کان مجعولا بالتبع، و هذا استدراک علی جریان الاستصحاب فی المجعول التبعی، و حاصله: أن الاستصحاب و ان لم یکن مانع من جریانه فیه، إلاّ أنه لا تصل النوبه إلی جریانه فیه، لوجود الأصل الحاکم و هو استصحاب الحکم التکلیفی الّذی ینتزع عنه الجزئیه و نحوها.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «سببه» راجعان إلی المجعول التبعی، و المراد بالسبب و منشأ الانتزاع هو الحکم التکلیفی کما عرفت آنفا.

(3). لعله إشاره إلی جریان الاستصحاب فی المجعول التبعی إذا کان للأصل الحاکم معارض یمنع عن جریانه فی السبب کاستصحاب عدم وجوب الأقل نفسیا المعارض لاستصحاب عدم وجوب الأکثر کذلک، فانه یجری حینئذ استصحاب عدم جزئیه المشکوک بلا مانع إذا فرض ترتب أثر شرعی علی هذا الاستصحاب فی نفسه، و إلاّ فلا، کما إذا قلنا ان الجزئیه و نحوها من الأمور الانتزاعیه لیست موضوعات للآثار، لعدم قیام المصلحه بأمر انتزاعی. و علی هذا فیکون المجعول التبعی کالقسم الأول و هو السببیه و نحوها للتکلیف فی عدم جریان الاستصحاب فیه.

ص: 302

-------------

إلیه، أما لو لم یلتفت فلا استصحاب و ان فرض الشک فیه علی تقدیر الالتفات».

و یفهم اعتبار فعلیه الیقین مما ذکره فی ثانی الأمور التی تعرض لها فی خاتمه الاستصحاب، حیث قال: «الأمر الثانی مما یعتبر فی تحقق الاستصحاب أن یکون فی حال الشک متیقنا لوجود المستصحب فی السابق حتی یکون شکا فی البقاء» فان هذه العباره و ان کانت ناظره إلی جهه أخری و هی عدم سرایه الشک إلی نفس المتیقن کما هو حال قاعده الیقین، لکنها تدل علی تسلم وجود الیقین حال الشک فی البقاء فی تحقق الاستصحاب. بل التعبیر بالتحقق کما فی عباره الرسائل أولی من التعبیر بالشرط کما فی المتن «یعتبر فی الاستصحاب» ضروره تقوم الاستصحاب بذلک کتقوم منجزیه العلم الإجمالی بکونه علما بحکم فعلی، و تقوم کل حکم بوجود موضوعه.

و قد سبقهما صاحب الفصول فی التنبیه علی هذا الأمر، فقال فی جمله ما أورده علی کلام الفاضل السبزواری تارکا للتعرض لما یتفرع علی اعتبار فعلیه الیقین و الشک ما لفظه: «ان الیقین فی أخبار الباب ظاهر فی الیقین الفعلی لا التقدیری و کذلک الظاهر من عدم نقضه بالشک عدم نقضه بالشک المتعلق به تعلقا فعلیا لا تقدیریا».

و کیف کان فتوضیح المتن منوط بالإشاره إلی أمور مسلمه:

أحدها: أن کل حکم تابع لوجود موضوعه حدوثا و بقاء حتی قیل: «ان فعلیه الحکم - أی وجوده - بوجود موضوعه» فلا حکم بدونه.

ثانیها: أن الشک و الیقین و کذا الظن من الحالات الوجدانیه و الصفات النفسانیّه التی لا یعقل تحققها للغافل، بداهه أن الإنسان فی حال الغفله لا یصدق علیه العالم و لا الظان و لا الشاک، بل یصدق علیه نقیضها، و إلاّ یلزم ارتفاع النقیضین أو اجتماعهما، و من المعلوم أن فعلیه هذه الصفات عین وجودها، و عدم فعلیتها عین عدمها.

ثالثها: أن موضوع الأصول العملیه و منها الاستصحاب - التی هی أحکام ظاهریه و وظائف للشاک و المتحیر فی الأحکام الواقعیه - هو الشک الّذی قد عرفت أنه

ص: 304

فلا استصحاب مع الغفله،

-------------------------------

کالیقین و الظن من صفات الإنسان الملتفت، و لذا قیّد الشیخ (قده) فی أول الرسائل المکلّف بالملتفت. و من هنا یظهر أن موضوع الحکم الواقعی یخالف موضوع الحکم الظاهری، لعدم تقید الأول بالالتفات، بخلاف الثانی، فان قوامه بالالتفات الشکی، و بدون الشک لا وجود للحکم الظاهری حقیقه.

نعم قد تکون الوظیفه المقرره فی حال الجهل بالحکم أو الموضوع - أو فی حال الغفله - بالغه مرتبه الفعلیه و ان لم تصل إلی المکلف و لم تنجز علیه، و ذلک لکون الغرض من جعلها تعیین وظیفه الجاهل بالواقع و تبدیل تکلیفه بتکلیف آخر، و لم یؤخذ حیثیه تنجیز الواقع و الإعذار عنه فی إنشائها، و ذلک مثل ما دل علی صحه الصلاه بلا سوره حال الغفله عنها، فان الآتی بالصلاه الفاقده للسوره غفله قد أطاع ما هو المجعول فی حقه واقعا حتی إذا لم یعلم بتشریع هذه الوظیفه الثانویه، فیکون مستحقا للثواب، لامتثاله للتکلیف الفعلی و هو الصلاه الفاقده للسوره التی هی وظیفه الغافل. و کذا فی الإخفات فی موضع الجهر و بالعکس، و الإتمام فی موضع القصر.

و علیه فلا تناط فعلیه هذا القسم من الوظائف المقرره للجاهل بوصولها، لعدم کون الغرض من جعلها تنجیز الواقع، بل هی وظائف لحاله الفعلی أعنی حال الغفله. و هذا بخلاف الأصول العملیه، إذ المقصود من تشریعها إما إیصال الواقع کما فی الاحتیاط الشرعی و الاستصحاب المثبت للتکلیف، و إما الاعذار عنه کما فی البراءه الشرعیه و الاستصحاب النافی للتکلیف.

و اتضح من هذه الأمور وجه اعتبار فعلیه الشک و الیقین فی الاستصحاب کوضوح اعتبار فعلیه الشک فی سائر الأصول العملیه، بل ینبغی عدّه من القضایا التی قیاساتها معها.

فالنتیجه: أنه مع الغفله لا تحیّر فی الحکم الواقعی، لعدم الشک المتقوم بالالتفات، فلا یجری فیه الاستصحاب الرافع للتحیر، فوجود الشک الفعلی - و کذا

ص: 305

لعدم (1) الشک فعلا و لو (2) فرض أنه یشک لو التفت، ضروره أن الاستصحاب وظیفه الشاک، و لا شک مع الغفله أصلا (3)، فیحکم (4)بصحه

-------------------------------

الیقین - مما لا بد منه فی جریان الاستصحاب، و لا عبره بالتقدیری منهما، إذ لیس التقدیر إلاّ فرض الوجود للعدم. و قد عرفت أن العبره بوجودهما الفعلی کسائر موضوعات الأحکام، و التقدیر لا یخرج المقدّر عن العدم الّذی لیس موضوعا للحکم.

*******

(1). تعلیل لعدم جریان الاستصحاب مع الغفله، و مرجع التعلیل إلی عدم الموضوع للاستصحاب مع الغفله، لما عرفت من أن الشک کالیقین و الظن متقوم بالالتفات، فلا وجود لها مع الغفله، و لذا یحمل علیه العدم بالحمل الشائع.

(2). وصلیه، یعنی: و لو فرض أنه یشک لو التفت و زالت غفلته، و هذا هو الشک التقدیری الّذی لا عبره به، لأنه فرض الوجود، و المعتبر هو الوجود الفعلی، و لا یجدی فرضه.

(3). لما عرفت آنفا من عدم تعقل الشک کالیقین و الظن مع الغفله، و هذا من غیر فرق فیه بین حجیه الاستصحاب تعبدا من باب الأخبار، و حجیته کشفا من باب الأمارات العقلائیه، لما عرفت من کون توقف الاستصحاب علی فعلیه الیقین و الشک من باب توقف الحکم علی موضوعه.

(4). هذا متفرع علی اعتبار فعلیه الیقین و الشک فی جریان الاستصحاب و عدم کفایه وجودهما التقدیری فی جریانه. توضیحه: أن من تیقن بالحدث أول الزوال مثلا و غفل و صلی غافلا عن الحدث، و شک بعد الصلاه فی أنه تطهر - بعد القطع بالحدث - حتی یکون قد أتی بها متطهرا، أو لم یتطهر و صلی محدثا (حکم) بصحه صلاته، إذ لم یحصل له شک فعلی قبل الصلاه حتی یحکم ببطلانها لأجل استصحاب الحدث. و الشک التقدیری مع الغفله و ان کان موجودا قبل الصلاه، لکنه لا أثر له، لإناطه الاستصحاب کسائر الأصول العملیه بالشک الفعلی المفقود فی المقام، فالمرجع حینئذ قاعده الفراغ التی موردها الشک الفعلی الحادث بعد العمل کما هو المفروض فی المقام، حیث ان الشک الفعلی حدث بعد الصلاه.

ص: 306

صلاه من أحدث ثم غفل «-» و صلّی، ثم شک (1) فی أنه تطهر قبل الصلاه، لقاعده الفراغ (2). بخلاف من التفت قبلها (3) و شک ثم غفل

-------------------------------

نعم بناء علی کفایه الشک التقدیری فی الاستصحاب تبطل الصلاه، و لا یمکن تصحیحها بقاعده الفراغ، إذ المفروض جریان استصحاب الحدث قبل الصلاه القاضی بوقوعها حال الحدث، و من المعلوم بطلان الصلاه مع الحدث الاستصحابی کبطلانها مع الحدث القطعی، فکما لا تجری قاعده الفراغ مع الحدث القطعی فکذلک لا تجری مع الحدث الاستصحابی.

فالمتحصل: أن الصلاه فی الفرض المزبور صحیحه بناء علی اعتبار فعلیه الیقین و الشک فی الاستصحاب، و باطله بناء علی کفایه التقدیری منهما فیه.

*******

(1). یعنی: بعد الفراغ حصل له الشک فی أنه تطهر قبل الصلاه أو لا.

(2). تعلیل لصحه الصلاه، لکن لا بد من فرض احتمال التوضؤ قبل الصلاه، و إلاّ فلا تجری فیها القاعده.

(3). أی: قبل الصلاه، فإذا التفت قبلها و شک ثم عرض له الغفله و صلی غافلا بطلت صلاته، لأنه قبل الصلاه صار بحکم الاستصحاب مع هذا الشک الفعلی محدثا فصلی محدثا، فالمعیار فی جریان الاستصحاب قبل الصلاه هو الشک الفعلی، و معه تبطل الصلاه، لعدم جریان قاعده الفراغ فیها. و بدون الشک الفعلی قبل الصلاه تصح الصلاه، لجریان قاعده الفراغ فیها بلا مانع، إذ المانع هو الاستصحاب، و المفروض عدم جریانه، لعدم موضوعه و هو الشک الفعلی، و مع وجود المقتضی و عدم المانع تجری القاعده المصحّحه للصلاه.

===============

(-). لا یخفی أنه مع الغفله کیف یجری الاستصحاب مع اعتبار فعلیه الشک و الیقین فیه حدوثا و بقاء؟ فالأولی تعلیل الحکم بالفساد بعدم إحراز الشرط و هو الطهاره، و عدم جریان قاعده الفراغ فی الصلاه، لعدم کون الشک حادثا بعد الصلاه.

ص: 307

و صلی، فیحکم بفساد صلاته فیما إذا قطع بعدم تطهیره بعد الشک (1)، لکونه (2) محدثا قبلها بحکم الاستصحاب (3) مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابی «-» .

لا یقال (4): نعم، و لکن استصحاب الحدث فی حال الصلاه

-------------------------------

*******

(1). و أما إذا احتمل التطهیر بعد الشک قبل الصلاه فالحکم بطلان الصلاه، لما سیأتی فی التعلیقه.

(2). تعلیل للحکم بفساد الصلاه.

(3). ضروره أنه مع الالتفات و الشک الفعلی کما هو المفروض یجری استصحاب الحدث، و معه لا یمکن تصحیح الصلاه بقاعده الفراغ، لما مر من أن الحدث المستصحب کالحدث المعلوم فی إبطال الصلاه و عدم جریان قاعده الفراغ معه.

و ضمیر «قبلها» راجع إلی «صلاته».

(4). هذا إشکال علی صحه الصلاه فی الفرض الأوّل و هو عدم الشک الفعلی قبل الصلاه، و محصله: أن استصحاب الحدث قبل الصلاه و ان لم یکن جاریا لعدم الشک الفعلی، لکن جریانه بعدها لمکان الشک الفعلی یقتضی بطلان الصلاه، حیث ان مقتضی هذا الاستصحاب هو کونه محدثا قبل الصلاه و فی أثنائها، لأن زمان الصلاه من الأزمنه المتخلله بین زمان الیقین بالحدث و الشک فی ارتفاعه.

و علیه فلا فرق بین الصورتین فی بطلان الصلاه و عدم جریان قاعده الفراغ فیها.

فقوله: «نعم» تصدیق لعدم جریان الاستصحاب فی الفرض الأول، لعدم الشک الفعلی قبل الصلاه، لکن الاستصحاب الجاری بعدها - لفرض الشک الفعلی حینئذ - کاف فی بطلانها.

===============

(-). الظاهر الاستغناء عن هذه الجمله بقوله: «فیما إذا قطع بعدم تطهیره بعد الشک» لأنه عباره أخری عن القطع ببقاء حدثه الاستصحابی، فتأمل فی العباره حقه.

ص: 308

بعد (1) ما التفت بعدها یقتضی أیضا فسادها.

فانه یقال (2): نعم، لو لا قاعده الفراغ المقتضیه لصحتها المقدمه (3) علی أصاله فسادها (4) «-» .

-------------------------------

*******

(1). هذا الظرف متعلق بقوله: «استصحاب» یعنی: لکن استصحاب الحدث حال الصلاه الجاری ذلک الاستصحاب حین الالتفات الحاصل بعد الصلاه یقتضی فسادها، کاقتضاء الاستصحاب الجاری قبل الصلاه لفسادها. و ضمیرا «بعدها، فسادها» راجعان إلی الصلاه.

(2). هذا دفع الإشکال المزبور، و توضیحه: أن مقتضی الاستصحاب الجاری بعد الصلاه لزوال الغفله و فعلیه الشک و إن کان هو بطلان الصلاه کبطلانها فی صوره الالتفات و فعلیه الشک قبل الصلاه، لکن المانع عن البطلان فی صوره حصول الالتفات بعد الصلاه هو جریان قاعده الفراغ فیها، دون صوره حصول الالتفات قبل الصلاه، لعدم جریانها فیها، إذ مناط جریانها - و هو حدوث الشک بعد العمل - موجود فی صوره الالتفات و حصول الشک بعد الصلاه، و مفقود فی فرض حدوث الشک قبلها. نعم یجدی هذا الاستصحاب فی لزوم تحصیل الطهاره لما یأتی بعد ذلک مما یشترط فیه الطهاره.

(3). هذا و «المقتضیه» نعتان ل «قاعده الفراغ» و ضمیرا «صحتها، فسادها» راجعان إلی «الصلاه».

(4). هذا الفساد هو مقتضی استصحاب الحدث، و الأولی أن یقال: «المقدمه علی استصحاب الحدث المقتضی لفسادها» إذ لم یعهد إطلاق أصاله الفساد فی العبادات.

===============

(-). هذا ما أفاده المصنف (قده) من حکم الصورتین المتفرعتین علی اعتبار الشک الفعلی فی الاستصحاب، إلاّ أن لهذه المسأله صورا أخری لا بأس بالتعرض لها مع الصورتین المتقدمتین فی المتن، فنقول و به نستعین:

ص: 309

===============

الصوره الأولی: العلم بعدم حصول الطهاره بعد تیقن الحدث، و بطلان الصلاه فی هذه الصوره واضح و لا إشکال فیه.

الصوره الثانیه: حصول الغفله بعد تیقن الحدث، و استمرار الغفله عن الطهاره إلی أن یفرغ من الصلاه، و بعد الفراغ عنها یشک فی أنه تطهر قبل الصلاه أو لا، و الحکم فیها صحه الصلاه، لحدوث الشک الفعلی بعدها، و عدم موضوعیه الشک التقدیری للاستصحاب حتی یحکم بفساد الصلاه، لوقوعها مع الحدث الاستصحابی.

و ما یجری بعدها من الاستصحاب لا یوجب بطلانها، لحکومه قاعده الفراغ علیها بناء علی کونها أصلا عملیا لا أماره عقلائیه کما لا یخفی. نعم یوجب الطهاره لما سیأتی من الأعمال المشروطه بالطهاره.

و تظهر ثمره النزاع فی هذه الصوره کما عرفت فی التوضیح.

لکن نوقش فی ترتبها علیه تاره بما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده) من: «أن استصحاب الحدث و ان کان جاریا فی ظرف الغفله قبل الصلاه و أثناءها بناء علی کفایه الشک التقدیری، إلاّ أنه لا یترتب علیه إلا بطلان الصلاه سابقا، و أما وجوب الإعاده أو القضاء فی ظرف الفراغ فلا یترتب علی الاستصحاب المزبور، لأنه من آثار الاستصحاب الجاری فی ظرف بعد الفراغ، لا من آثار استصحاب الحدث الجاری فی ظرف الغفله قبل الصلاه. و إنما أثر ذلک هو عدم جواز الدخول فی الصلاه و جواز قطعها فی فرض دخوله فیها غفله، فإذا کان الاستصحاب الجاری فی ظرف بعد الفراغ محکوما بالقاعده، فمن حین الفراغ لا بد من الحکم بالصحّه للقاعده، لا البطلان، لعدم جریان الاستصحاب من ذلک الحین بمقتضی القاعده.

نعم بناء علی تقید موضوع القاعده بعدم کون المصلّی محکوما بالمحدثیه سابقا کان لأخذ الثمره مجال. لکن لیس هذا القید شرطا فی القاعده قطعا، لأن تمام الموضوع هو حدوث الشک فی الصحه بعد الفراغ من العمل، و لذا لا تجری فیما لو حدث الالتفات و الشک قبل الفراغ و لو لم یجر استصحاب الحدث کما فی

ص: 310

===============

موارد توارد الحالتین»«».

و أخری بما فی تقریر بعض أعاظم العصر (مد ظله) و محصله: أنه بناء علی کون قاعده الفراغ من الأمارات العقلائیه کما هو الظاهر فلا مجال للتمسک بالقاعده لتصحیح العمل، لکونه قاطعا بغفلته أثناء العباده، و لا معنی لأذکریه الغافل، فلا تجری القاعده، و الصلاه محکومه بالبطلان سواء جری استصحاب الحدث التقدیری أم لا. أما علی فرض جریانه فلإحراز محدثیته تعبدا، و أما علی تقدیر عدمه فلاقتضاء قاعده الشغل وجوب الإعاده.

و بناء علی کون القاعده أصلا تعبدیا غیر منوطه بالالتفات حال العمل، و شمولها لموارد القطع بالغفله، لإطلاق مثل «ما مضی فامضه کما هو» فلحکومتها علی الاستصحاب، و علیه فلا أثر للالتزام بجریان الاستصحاب فی الشک التقدیری فی الفرع المزبور مع وجود قاعده الفراغ«».

لکن لا یخلو کلا الأمرین من غموض، إذ فی الأول: أن اعتبار الشک التقدیری یقتضی جریان الاستصحاب فیه کجریانه فی الشک الفعلی، فالغافل الّذی هو شاک تقدیری محدث قبل الصلاه بحکم الاستصحاب المقتضی لبطلان صلاته من أول الأمر، فکیف تجری فیها قاعده الفراغ مع کون موضوعها الصلاه المشکوکه صحتها دون الفاسده و لو بالتعبد؟ و علیه فاستصحاب الحدث قبل الصلاه کما هو المفروض فی الشک التقدیری حاکم علی قاعده الفراغ کحکومه استصحاب حال الید علی الید الحاکمه علیه کما ثبت فی محله، فلا بد من تقید موضوع قاعده الفراغ بعدم محکومیه المصلی بالمحدثیه قبل الصلاه، کتقید حکومه الید علی الاستصحاب بعدم العلم بحال الید، و إلاّ فاستصحاب حالها حاکم علیها.

و بالجمله: فکما یکون استصحاب الحدث قبل الصلاه فی الشک الفعلی موجبا لانعقاد الصلاه باطله و غیر قابله للصحه حتی تجری فیها قاعده الفراغ،

ص: 311

===============

فکذلک استصحاب الحدث فی الشک التقدیری، و إلاّ لزم الخلف، و انحصار مورد الاستصحاب فی الشک الفعلی. و علیه فموضوع قاعده الفراغ مرکب من جزءین حدوث الشک بعد الفراغ و عدم مانع من جریانها، کمحکومیه المصلی بالمحدثیه قبل الصلاه، للاستصحاب الجاری فی الشک التقدیری المفروض جریانه فیه کجریانه فی الشک الفعلی. و عدم جریان قاعده الفراغ فی موارد توارد الحالتین قبل الفراغ إنما هو لأجل انتفاء أحد جزأیه و هو حدوث الشک بعد الفراغ، دون استصحاب الحدث، کعدم جریانه فی تعاقب الحالتین.

و أما إذا کان الشک بعد الفراغ مع کون المصلی محکوما قبل الصلاه بالمحدثیه للاستصحاب الجاری فی الشک التقدیری، فلا مجال لجریان قاعده الفراغ فیها لاقتران الصلاه بالمانع حال الشروع فیها کما مر آنفا.

لا یقال: ان مقتضی استصحاب الحدث فی الشک التقدیری قبل الصلاه هو بطلانها و ان انکشف کون المصلی متطهرا واقعاً.

فانه یقال: لا وجه للبطلان حینئذ إلاّ عدم قصد القربه، لکن المفروض تحققه فی المقام لأجل الغفله.

و الحاصل: أن الغرض من تشریع الأصول العملیه - و هو إنجاز الواقع أو الاعذار عنه - یوجب تقدیم الاستصحاب علی القاعده.

و فی الثانی: أنه - مضافا إلی أن تقدم قاعده الفراغ بناء علی کونها أصلا عملیا علی الاستصحاب لیس هو الحکومه المدعاه، لاتحاد الأصلین مرتبه، و إنما الوجه فی تقدیمها علیه کما نبه علیه المحقق الأصفهانی (قده)«» هو صون جعلها عن اللغویه، لکونها غالبا فی مورد استصحاب عدم الإتیان بالجزء و الشرط، فلو أخذ بمقتضاه لزم اختصاص القاعده بمورد نادر کتعاقب الحالتین الّذی لا یجری فیه الاستصحاب.

و قد تقرر أن المتعارضین بالعموم من وجه لو استلزم العمل بأحدهما فی المجمع

ص: 312

===============

طرح الآخر کلیه أو بقاء فرد نادر له اقتضی صون جعله عن اللغویه تقدیمه علی معارضه، فتقدیم القاعده مستند إلی التخصیص لا إلی الحکومه - یرد علیه:

أنه بناء علی أماریه قاعده الفراغ و ان کان الأمر کما أفاده من عدم جریانها فی مفروض الکلام، لکونه قاطعا بغفلته حال الصلاه، لکنه بناء علی کفایه الشک التقدیری فی الاستصحاب یکون بطلانها مستندا إلیه، و لازمه جواز الإفتاء به. و بناء علی عدم کفایته لمّا لم یکن مصحّح لهذه الصلاه، لعدم جریان قاعده الفراغ فیها کما هو المفروض فیستند البطلان إلی قاعده الاشتغال، و هو حکم عقلی لا یترتب علیه جواز الإفتاء به شرعا. فبطلان العباده و ان کان مسلّما، إلاّ أن وجهه هو الاستصحاب بناء علی کفایه الشک التقدیری فی جریانه و الثابت به حکم شرعی، و قاعده الشغل بناء علی عدم کفایته و الثابت بها حکم عقلی، هذا.

و أما بناء علی کون قاعده الفراغ أصلا تعبدیا لا أماره عقلائیه فلا تجری أیضا، لحکومه الاستصحاب علیها بناء علی جریانه فی الشک التقدیری، و تجری بناء علی عدم جریانه فی الشک التقدیری.

فالنتیجه: أنه بناء علی کفایه الشک التقدیری فی الاستصحاب و کون قاعده الفراغ من الأصول التعبدیه تکون الصلاه باطله، لحکومه الاستصحاب علی القاعده.

و بناء علی عدم کفایته تصح الصلاه، لجریان القاعده فیها بلا مانع، إذ المفروض عدم جریان الاستصحاب حینئذ. فالحق ترتب الثمره علی کفایه الشک التقدیری المساوق للغفله فی الاستصحاب و عدم کفایته، و عدم المجال لإنکارها.

لکن الأولی عدم التعرض لأصل هذا البحث فضلا عن ثمرته، لکونه مجرد فرض، إذ لا وجه لکفایه الشک التقدیری فی الاستصحاب أصلا، لوضوح أن الشک الموضوع فی جمیع الأصول العملیه متقوم بالالتفات، و لذا قال الشیخ (قده) فی أول الرسائل: «اعلم أن المکلف إذا التفت إلی حکم شرعی فاما أن یحصل له الشک فیه... إلخ» و لو انفتح باب اعتبار الشک التقدیری فی الاستصحاب لم یکن

ص: 313

===============

وجه لاختصاصه به، بل یعم ذلک جمیع الأصول العملیه، و لم أعثر علی من تعرض لاحتمال اعتبار الشک التقدیری فی غیر الاستصحاب.

الصوره الثالثه: أن یحصل له الشک فی الطهاره ثم یغفل و یصلی فی حال الغفله، و بعد الفراغ تجدد له الشک و احتمل التطهیر بعد الشک و وقوع صلاته فی حال الطهاره. و قد یتوهم أن الحکم فی هذه الصوره صحه الصلاه أیضا، لقاعده الفراغ، إذ لیس حکم الشک أقوی من الیقین، و قد عرفت صحتها فی الصوره الثانیه و هی الیقین بالحدث و استمرار الغفله إلی زمان الفراغ من الصلاه، فان حدوث الشک بعد الصلاه مع احتمال التطهیر قبلها مورد قاعده الفراغ.

لکن فیه منع واضح، لأن الشک هنا هو الشک الحادث قبل الصلاه، فلیس موردا لقاعده الفراغ، و هذا هو الفارق بین هذه الصوره و سابقتها.

الصوره الرابعه: هذه الصوره مع عدم احتمال التطهیر بعد الشک. و حکمها بطلان الصلاه أیضا، لأن الشک المتجدد هو نفس الشک الحاصل قبل الصلاه لا الحادث بعدها حتی تجری فیه قاعده الفراغ، بل الجاری فیه هو استصحاب الحدث، و من المعلوم بطلان الصلاه مع الحدث المستصحب کبطلانها مع الحدث المعلوم.

الصوره الخامسه: الیقین بالحدث و الشک فیه مع استمرار الشک إلی الفراغ من الصلاه، و الحکم بطلان الصلاه فی هذه الصوره أیضا، لأن الحدث الاستصحابی کالحدث القطعی مبطل لکل ما یشترط فیه الطهاره، و لا تجری قاعده الفراغ فی الصلاه، لعدم حدوث الشک بعدها، حیث ان الشک الفعلی بعد الصلاه هو نفس الشک الموجود قبلها، و لیس هذا مجری القاعده، فلا مصحّح حینئذ للصلاه.

الصوره السادسه: أن یحصل له الشک فی التطهیر أثناء الصلاه بعد العلم بالحدث قبلها، و هذه الصوره قد تعرض لها المحقق المیرزا الآشتیانی مجملا، و حکم فیها أوّلا ببطلان صلاته، لتعذر تحصیل الطهاره للأجزاء الباقیه کی یحکم بصحه

ص: 314

===============

ما مضی من عمله، ثم استقرب الصحه لقاعده التجاوز، لأن محل الطهاره لمجموع الأجزاء إنما هو قبل الاشتغال بها، فبمجرد الدخول فی الصلاه تحقق التجاوز عن محل الطهاره«».

أقول: فی المسأله أقوال:

أحدها: ما أفاده المیرزا الآشتیانی (قده) أوّلا من البطلان استنادا إلی أن قاعده الفراغ تقتضی صحه الأجزاء التی فرغ منها، و لا تقتضی صحه الغایات التی لم یدخل فیها، فلیس للبقیه مصحّح، و هو مختار جمع کثیر منهم صاحب العروه و بعض محشیها.

ثانیها: وجوب إتمامها، و عدم وجوب استئنافها بوضوء جدید، لکن لا یصح الإتیان بما یشترط فیه الطهاره بعد ذلک إلاّ بوضوء جدید. و هو منسوب إلی الشیخ الأعظم (قده) استنادا إلی قاعده التجاوز المثبته للوضوء، و مقتضاها جواز فعل سائر ما یشترط فیه الطهاره به، لکن حیثیه التجاوز الموجبه لجریانها مختصه بما بیده من الصلاه دون غیره، ضروره عدم صدق التجاوز علی ما لم یأت به بعد من المشروطات بالطهاره، و لذا یجب تجدید الوضوء لها.

ثالثها: وجوب إتمام الصلاه و عدم استئنافها، بل صحه الإتیان بعدها بکل ما یشترط فیه الطهاره بدون تجدید الوضوء. و هذا القول منسوب إلی کاشف الغطاء (قده) استنادا إلی أن القاعده من الأصول المحرزه، فیحرز بها وجود الوضوء کإحرازه بالاستصحاب، فیجوز حینئذ فعل کل مشروط بالطهاره به.

و ما استقر به المحقق الآشتیانی أخیرا یرجع إلی قول الشیخ الأعظم.

و الّذی ینبغی أن یقال هو: أن الوضوء مما تجری فیه قاعده التجاوز سواء أ کان الشرط نفسه أم الطهاره المتحصله منه کما یستفاد کل منهما من الأدله. و علی التقدیرین یکون لهذا الشرط محل مقرر شرعی کما هو ظاهر الآیه الشریفه، فان

ص: 315

===============

القیام إلی الصلاه یراد به إراده فعلها، ضروره أنه لیس المراد القیام الّذی یعد من أفعال الصلاه، و إلاّ یلزم کون الصلاه محلا للوضوء. و مع وجود المحل الشرعی للوضوء قبل الصلاه تجری فیه قاعده التجاوز کجریانها فی سائر الأجزاء و الشرائط. و حیث ان القاعده من الأصول العملیه المحرزه فیترتب علی المشکوک - الّذی تجری فیه - آثار وجوده کصحه الأعمال المترتبه علیه، ففی الشک فی الرکوع مثلا بعد التجاوز عن محله تجری فیه قاعده التجاوز، و یثبت بها وجوده و صحه ما یترتب علیه من الأجزاء.

فظهر مما ذکرنا: أن شرطیه الطهاره و اعتبار تقارنها لأجزاء الصلاه کالاستقبال و الستر کما فی مستمسک سیدنا الأستاذ (قده) غیر مانعه عن جریان القاعده المثبته للطهاره، بدعوی «عدم صلاحیه قاعده التجاوز لإثبات الطهاره للغایات التی لم یدخل فیها»«» و ذلک لأن للشرط سواء أ کان نفس الوضوء أم الطهاره الحاصله به محلا شرعیا، و بعد التجاوز عنه یحکم بوجوده و بترتب جمیع آثاره الشرعیه علیه. فلو کانت الطهاره شرطا، فالمفروض تحققها بمحصّلها الشرعی فی محله، و هذه الطهاره الثابته بالقاعده مقترنه بأجزاء الصلاه بأسرها. و الفرق بین الطهاره و بین الستر و الاستقبال أنه لا محل لهما قبل الصلاه حتی یصح إطلاق التجاوز عنهما، بخلاف الطهاره المتحققه قبل الصلاه و المقارنه لکل جزء إلی آخر الصلاه.

کما ظهر غموض القول بصحه الأعمال اللاحقه بذلک الوضوء و عدم لزوم تجدیده لها کما عن کشف الغطاء، و ذلک لأن جهه التجاوز فی قاعدته تقییدیه، و من المعلوم انتفاء هذه الجهه فی الأعمال اللاحقه، لبقاء محلها، فلا بد من تجدید الوضوء لها.

و الحاصل: أن الأقوی ما اختاره الشیخ الأعظم و استقر به أخیرا تلمیذه المحقق الآشتیانی (قدهما) و ان کان الأحوط إتمامها علی تلک الحاله ثم إعادتها

ص: 316

===============

بوضوء مستأنف.

هذا ما یتعلق بصور المسأله. بقی التنبیه علی نکته، و هی: أن تفریع صحه الصلاه علی فعلیه الشک فی الاستصحاب لا یخلو من مسامحه، حیث ان صحتها مبنیه علی جریان قاعده الفراغ فیها، إذ مع عدم جریانها فیها لا یکون مجرد عدم جریان الاستصحاب لعدم فعلیه الشک فیه کافیا فی صحه الصلاه، بل مقتضی لزوم إحراز الطهاره وجوب إعادتها. فالأولی تفریع جریان قاعده الفراغ و عدمه علی فعلیه الشک فی الاستصحاب و عدمها، فبناء علی اعتبار فعلیته تجری القاعده فی المثال، و بناء علی عدم اعتبارها لا تجری فیه، فالثمره المترتبه علی اعتبار فعلیه الشک و عدمه هو جریان قاعده الفراغ فی الصلاه و عدمه، فصحه الصلاه و عدمها أثر لفعلیه الشک مع الواسطه، هذا.

و کیف کان فقد تعرض الشیخ و المصنف (قدهما) للشک التقدیری، و مثاله المتقدم و هو صحه صلاه من أحدث و غفل و صلّی. و لم یذکرا مثالا للیقین التقدیری، و یمکن التمثیل له بما إذا شک یوم الجمعه مثلا فی جنابته و استصحب عدمها، ف آجر نفسه لکنس المسجد، و بعد کنسه رأی فی ثوبه منیا أوجب الیقین بجنابته یوم الخمیس مع احتمال الغسل عنها فی ذلک الیوم، صحت الإجاره بناء علی جریان قاعده الصحه فیها، و استحق الأجره المسماه، فان الشک فی الجنابه قبل الإجاره و ان کان فعلیا، لکن الیقین بها لم یکن فعلیا حتی یجری استصحابها و یحکم بفساد الإجاره، لوقوعها حال الجنابه المستصحبه التی هی کالجنابه الواقعیه فی الأحکام من بطلان الإجاره و استحقاق أجره المثل و غیرهما. نعم بناء علی کفایه الیقین التقدیری فی الاستصحاب یحکم بفساد الإجاره و استحقاق أجره المثل لأجل استصحاب الجنابه قبل الإجاره.

ص: 317

شی ء علی تقدیر ثبوته و إن لم یحرز ثبوته

-------------------------------

علی مختاره فی حجیه الأمارات غیر العلمیه من کونها بمعنی المنجزیه و المعذریه، و ثانیهما علی ما نسب إلی المشهور من کون مؤدیات الأمارات أحکاما ظاهریه شرعیه، و هذا هو الّذی تعرض له فی الهامش، کما أن الأول هو مختاره فی المتن.

و محصل ما أفاده فی المتن فی دفع الإشکال هو: أن موضوع الاستصحاب علی ما یستفاد من أدلته لیس هو الشک فی البقاء الفعلی حتی یتوقف حصوله علی الیقین بالثبوت، بل البقاء التقدیری، و هو البقاء علی فرض الثبوت، فمفاد أدله الاستصحاب جعل الملازمه بین ثبوت شی ء و بقائه، و من المعلوم عدم توقف صدق الشرطیه علی صدق طرفیها، کجعل الملازمه بین وجوب الحج و الزکاه علی المستطیع و مالک النصاب و ان لم یکن فعلا مستطیع و لا مالک نصاب. و بعد ثبوت الملازمه المذکوره بدلیل الاستصحاب إذا قامت الأماره علی ثبوت حکم کوجوب صلاه الجمعه حال الحضور و شک فی بقائه حال الغیبه کانت هذه الأماره حجه علی الثبوت و البقاء معا، لما ثبت فی محله من أن الدلیل علی أحد المتلازمین دلیل علی الملازم الآخر.

فإذا کان مثل «لا تنقض الیقین بالشک» دالا علی جعل الملازمه بین ثبوت شی ء و بقائه کان دلیل ثبوت حکم کوجوب صلاه الجمعه دلیلا علی ملازمه و هو بقاؤه، لفرض ثبوت الملازمه بین الثبوت و البقاء بدلیل الاستصحاب. نظیر ما إذا ثبتت الملازمه بین وجوب القصر و الإفطار علی المسافر، ثم قام دلیل علی وجوب القصر عند قطع ثمانیه فراسخ تلفیقیه مع اجتماع سائر الشرائط، فانه دلیل أیضا علی وجوب الإفطار، لما عرفت من التلازم بین القصر و الإفطار، فدلیل أحدهما دلیل علی الآخر.

و یرشد إلی عدم اعتبار الیقین الفعلی بالحدوث و کفایه الثبوت التقدیری منه فی جریان الاستصحاب تعریفه «بأنه الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شک فی بقائه» الظاهر فی إناطه التعبد الاستصحابی بالشک فی بقاء ما تحقق لا بالشک فی

ص: 319

-------------

فی بقاء ما تیقن بحدوثه. و حیث کان الموضوع لهذا التعبد هو الثبوت الواقعی أمکن إحرازه بکل من الیقین و الأماره، و الحکم ببقائه، إذ المفروض اقتضاء دلیل التعبد الاستصحابی إیجاد الملازمه بین الحدوث و البقاء.

نعم یفترق هذا التلازم عن الملازمه الواقعیه - التی اعتبرها الشارع بین القصر و الإفطار - بکونه بین الثبوت الواقعی و البقاء الظاهری، إذ لیس الاستصحاب دلیلا علی الحکم واقعا، و إنما هو دلیل علی بقائه ظاهرا، لأنه أصل عملی منوط بالشک. و هذا بخلاف الملازمه بین القصر و الإفطار، فان الدلیل الاجتهادی قد دل علی أن کل حکم ثبت للقصر ثبت للإفطار واقعا إلاّ ما خرج بالنص، فببرکه دلیل الملازمه علی هذین الحکمین إذا ثبت وجوب القصر بالاستصحاب مثلا کان وجوب الإفطار ظاهریا أیضا «-» .

===============

(-). و بهذا یظهر غموض ما أورده بعض أعاظم العصر علیه بما محصله: أن الملازمه المدعاه بین الحدوث و البقاء ان کانت واقعیه، فهو مع مخالفته للواقع یقتضی کون الاستصحاب أماره لا أصلا. و ان کانت ظاهریه فیترتب علیها الملازمه الظاهریه بین حدوث التنجیز و بقائه، مع أنه لا سبیل للالتزام به، للنقض بموارد تنجز التکلیف أولا بالعلم الإجمالی ثم ارتفاعه بانحلاله بقیام البینه علی حرمه بعض الأطراف بخصوصه، حیث یرتفع التنجیز، لتبعیته للمنجّز حدوثا و بقاء، و لا یکفی حدوثه لترتب أثره إلی الأبد. و علیه فلا ملازمه بین حدوث المنجز و بقائه«».

و ذلک لما عرفت من عدم إراده الملازمه الواقعیه کما فی الإفطار و القصر، بل المقصود دلاله أخبار الاستصحاب علی الملازمه الظاهریه بین الحدوث الواقعی و البقاء الظاهری، و أن ما ثبت واقعا محکوم علیه بالبقاء ظاهرا، و من المعلوم أن هذا البقاء مستند إلی دلیل الاستصحاب لا الأماره. و ما أفاده (مد ظله) من

ص: 320

فیما (1) رتب علیه أثر شرعا أو عقلا؟ إشکال من (2) عدم إحراز الثبوت، فلا یقین، و لا بد منه (3)، بل و لا شک (4)،

-------------------------------

*******

(1). متعلق ب «بقاء» یعنی: فی المورد الّذی رتّب علی البقاء التقدیری أثر شرعی کاستصحاب الموضوع ذی الأثر الشرعی کالملکیه و غیرها من الموضوعات ذوات الآثار الشرعیه، أو أثر عقلی کاستصحاب نفس الحکم الشرعی کالوجوب و الحرمه اللذین یترتب علیهما أثر عقلی و هو وجوب الإطاعه. و أما إذا کان الأثر مترتبا علی البقاء الفعلی، فلا یجری فیه الاستصحاب، لعدم أثر یترتب علی مؤداه.

و ضمیرا «ثبوته» فی الموضعین راجعان إلی «شی ء» و ضمیر «علیه» إلی «بقاء».

(2). هذا أحد وجهی الإشکال و هو وجه عدم الکفایه، توضیحه: أن أول رکنی الاستصحاب و هو الیقین بالثبوت مفقود فی باب الأمارات غیر العلمیه، ضروره عدم حصول العلم بکون مؤدیاتها أحکاما واقعیه کعدم العلم بکونها أحکاما ظاهریه أیضا، إذ المفروض حجیه الأمارات غیر العلمیه بناء علی الطریقیه المحضه التی لا أثر لها إلاّ تنجیز الواقع مع الإصابه و التعذیر مع الخطأ، و من المعلوم عدم جریان الاستصحاب لعدم الیقین بالثبوت.

بل رکنه الثانی و هو الشک فی البقاء أیضا مفقود، لأنه شک فی بقاء المتیقن ثبوته، و بدون التیقن بثبوته لا یتصور الشک فی بقائه، نعم یتصور احتمال البقاء فیما احتمل ثبوته، لکنه غیر مقصود فی الشک فی البقاء فی باب الاستصحاب.

(3). أی: من الیقین کما هو مقتضی مثل «لا تنقض الیقین بالشک».

(4). یعنی: بل الرکن الثانی و هو الشک فی البقاء أیضا مفقود، لأن الشک فی البقاء فی مؤدیات الأمارات إنما هو علی فرض ثبوتها، و هو غیر معلوم، فالشک فی بقاء المتیقن هنا غیر ثابت، فیختل کلا رکنی الاستصحاب فی مؤدیات الأمارات.

===============

عدم کفایه حدوث المنجز للتکلیف لبقائه مطلقا متین جدا، لعدم الملازمه بینهما لکنه لا یرتبط بما أفاده الماتن من جعل الملازمه شرعا بین حدوث المنجز و بقائه فی خصوص الاستصحاب بالدلیل المختص به.

ص: 321

فانه (1) علی تقدیر (2) لم یثبت. و من (3) أن اعتبار الیقین إنما هو لأجل أن التعبد و التنزیل شرعا إنما هو فی البقاء لا فی الحدوث (4)، فیکفی (5) الشک فیه علی تقدیر الثبوت، فیتعبد به علی هذا التقدیر (6) فیترتب علیه

-------------------------------

*******

(1). هذا تعلیل لقوله: «و لا شک» و قد أشرنا إلی بیانه بقولنا: «لأن الشک فی البقاء فی مؤدیات الأمارات... إلخ» و ضمیر «فانه» راجع إلی «شک».

(2). و هو فرض کون مؤدیات الأمارات أحکاما واقعیه، و هذا الفرض لم یثبت حتی یکون الشک فی بقائها.

(3). هذا ثانی وجهی الإشکال و هو وجه الکفایه، و محصله: أن الیقین فی أدله الاستصحاب لم یؤخذ موضوعا و إنما أخذ طریقا إلی الثبوت حتی یترتب علیه الشک فی البقاء الّذی هو مورد التعبد، فدلیل الاستصحاب یدل علی جعل الملازمه بین الثبوت الواقعی و البقاء، و قد عبّر عن الثبوت بالیقین مع عدم دخله فی الحکم، لأنه أجلی الطرق المحرزه للثبوت. و علیه فلا مانع من جریان الاستصحاب فی البقاء علی تقدیر الثبوت.

(4). یعنی: أن التعبیر بالیقین إنما هو للتنبیه علی أن مورد التعبد و جعل الحکم المماثل هو البقاء، إذ لو عبّر بغیر ذلک التعبیر مثل «ابن علی المشکوک» أو «اعمل بالشک» و نظائر هما لم یفهم منها کون محل التعبد هو الحدوث أو البقاء، لکن التعبیر المزبور یدل علی أن مورد التعبد هو البقاء، لأنه متعلق الشک دون الحدوث، إذ لا وجه للتعبد بشی ء مع الیقین به.

(5). هذه نتیجه عدم موضوعیه الیقین، یعنی: فیکفی الشک فی البقاء علی تقدیر الثبوت فی جریان الاستصحاب، إذ المفروض جعل الملازمه بین الثبوت الواقعی و البقاء، فیتعبد بالبقاء علی تقدیر الثبوت، و ضمائر «فیه، به، علیه» راجعه إلی البقاء.

(6). أی: تقدیر الثبوت.

ص: 322

الأثر فعلا (1) فیما کان هناک أثر (2).

و هذا (3) هو الأظهر (4)، و به (5) یمکن أن یذب عما (6) فی استصحاب

-------------------------------

*******

(1). لزوم ترتیب الأثر فعلا علی البقاء إنما یکون فیما إذا قام دلیل علی وجوب الشی ء کصلاه الجمعه مثلا و شک فی بقائه، فان التعبد الاستصحابی ببقاء شی ء علی تقدیر ثبوته یوجب ترتیب الأثر فعلا علی وجوب صلاه الجمعه، و إلاّ فمجرد التعبد بالبقاء علی تقدیر الثبوت لا یکفی فی ترتیب الأثر الفعلی علی البقاء، فیکون هذا الدلیل بمنزله الصغری لکبری الاستصحاب.

(2). بحیث کان ذلک الأثر مترتبا علی البقاء التقدیری کما مر فی مثل صلاه الجمعه.

(3). أی: الوجه الثانی، و هو قوله: «و من أن اعتبار الیقین انما هو لأجل أن التعبد و التنزیل شرعا انما هو فی البقاء لا فی الحدوث، فیکفی الشک فیه علی تقدیر الثبوت...».

(4). لعل وجه الأظهریه هو تعارف التعبیر عن وجود الموضوع بالیقین به من دون دخل لنفس الیقین فیه أصلا.

(5). أی: و بهذا الوجه الثانی - الّذی هو الأظهر - یمکن دفع إشکال جریان الاستصحاب فی الأحکام التی هی مؤدیات الأمارات المعتبره، و قد مرّ تقریب الإشکال، و حاصله: اختلال الیقین بالثبوت فیها، لعدم کون الأمارات غیر العلمیه موجبه للیقین بمؤدیاتها، فلا یقین فیها حتی یجری الاستصحاب فی بقائها. و یدفع هذا الإشکال بأن مفاد أدله الاستصحاب هو التعبد بالبقاء علی تقدیر الحدوث.

و هذا الدفع هو ثانی وجهی الإشکال الّذی أوضحناه بقولنا: «و محصله: أن الیقین فی أدله الاستصحاب لم یؤخذ موضوعا لحجیته... إلخ».

(6). الأولی إبداله ب «و به یمکن أن یدفع ما فی استصحاب الأحکام... إلخ» إذ الذب عن الشی ء هو تثبیته و إحکامه لا دفعه، و هو من الأغلاط المشهوره الموجوده فی غیر واحد من الکتب.

ص: 323

الأحکام التی قامت الأمارات المعتبره علی مجرد ثبوتها (1) و قد شک فی بقائها علی تقدیر ثبوتها من الإشکال (2) بأنه لا یقین بالحکم الواقعی، و لا یکون هناک حکم (3) آخر فعلی بناء علی ما هو التحقیق (z).

-------------------------------

*******

(1). أی: ثبوت الأحکام، و غرضه من قوله: «علی مجرد ثبوتها» أن تلک الأمارات تدل علی مجرد الثبوت، و لا إطلاق لها بالنسبه إلی الحالات، و إلاّ لم یقع شک فی البقاء، لوضوح حکمه من نفس تلک الأمارات، فلا حاجه إلی الاستصحاب، فالشک فی البقاء إنما یکون فی صوره إجمال الدلیل بالنسبه إلی حکم البقاء، و ضمیرا «بقائها، ثبوتها» راجعان إلی «الأحکام».

(2). بیان للموصول فی قوله: «عما» و قوله: «بأنه» متعلق ب «الإشکال» و تقریب له، و حاصله بعد ما تقدم من تفصیله هو: عدم الیقین بالحدوث الّذی لا بد منه فی جریان الاستصحاب، حیث ان خطأ الأماره غیر العلمیه و عدم إصابتها للواقع محتمل، فالحکم الواقعی فی الأمارات غیر معلوم، و المفروض عدم حکم آخر فیها أیضا بناء علی حجیه الأمارات علی الطریقیه، و باختلال الیقین بالحدوث فی الأمارات لا یجری الاستصحاب فیها.

(3). یعنی: غیر الحکم الواقعی و هو الحکم الظاهری، حیث إنه بناء علی حجیه الأمارات علی السببیه تکون مؤدیاتها أحکاماً ظاهریه، فیجتمع فیها حینئذ أرکان الاستصحاب من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، فلا إشکال فی جریانه فی مؤدیات الأمارات بناء علی السببیه بمعنی کون قیام الأماره سببا لحدوث ملاک _______________________________

(z). و أما بناء علی ما هو المشهور من کون مؤدیات الأمارات أحکاما ظاهریه شرعیه کما اشتهر أن ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم فالاستصحاب جار، لأن الحکم الّذی أدت إلیه الأماره محتمل البقاء، لإمکان اصابتها الواقع، و کان مما یبقی. و القطع بعدم فعلیته حینئذ مع احتمال بقائه لکونها بسبب دلاله الأماره، و المفروض عدم دلالتها إلاّ علی ثبوته لا علی بقائه غیر ضائر بفعلیته الناشئه باستصحابه، فلا تغفل.

ص: 324

من (1) أن قضیه حجیه الأماره لیست إلاّ تنجز التکالیف مع الإصابه

-------------------------------

فی المؤدی یستتبع حکما علی طبقه «-» .

*******

(1). بیان ل «ما» الموصول، و قد عرفت مقتضی طریقیه الأمارات و هو تنجز الحکم مع الإصابه و العذر مع المخالفه، فالأمارات غیر العلمیه بناء علی الطریقیه لیست إلاّ کالحجه العقلیه من العلم و الظن الانسدادی علی الحکومه، حیث إنهما ینجزان الواقع ان کان، و إلاّ فیعذران، فلا حکم فی موردهما من حیث العلم و الظن، بل هما لیسا إلاّ طریقا محضا.

===============

(-). و یظهر مما أفاده المصنف (قده) فی الهامش جریان الاستصحاب فی کلّی الحکم لا فی شخص الحکم الظاهری المدلول علیه بالأماره، لأنه لا یخلو من إشکال، فان قیام الأماره و إن کان سببا لجعل حکم ظاهری، لکن لمّا کان المفروض تبعیه هذا الحکم الظاهری لوجود الأماره حدوثا و بقاء، و لیست باقیه حسب الفرض فمقتضی کون قیامها جهه تقییدیه لحدوث الحکم الظاهری هو انتفاؤه و عدم بقائه.

و التزم المصنف (قده) لدفع الإشکال باستصحاب کلی الحکم، حیث قال:

«لأن الحکم الّذی أدت إلیه الأماره محتمل البقاء، لإمکان إصابتها الواقع و کان مما یبقی» و توضیحه: أن الحکم الفعلی الّذی أدت إلیه الأماره إنما یکون ظاهریا إذا کانت مخالفه للواقع، إذ لو أصابت الواقع کان المؤدی نفس الحکم الواقعی لا حکما ظاهریا مما ثلاثه، و حینئذ فبقیام الأماره علی وجوب صلاه الجمعه مثلا یعلم المکلف بذات الوجوب إما واقعا علی تقدیر الإصابه، و إما ظاهرا علی تقدیر الخطأ، فان کان واقعیا فهو باق قطعا، و ان کان ظاهریا فهو مرتفع بارتفاع الأماره، لفرض عدم تکفلها لحال البقاء، فیستصحب ذات الوجوب. و هذا نظیر جریان الاستصحاب فی بقاء الکلی الّذی یدور أمره بین القطع بزواله علی تقدیر تحققه بالفرد القصیر العمر، و احتمال بقائه لاحتمال تحققه بالفرد الطویل العمر.

و بما ذکرناه فی توضیح مقصود المصنف ظهر الإشکال فی ما أفید فی توضیحه

ص: 325

===============

من «إجراء الاستصحاب فی شخص الحکم الظاهری المدلول علیه بالأماره لا فی کلی الحکم» لوضوح عدم التئامه مع قوله: «محتمل البقاء لإمکان اصابتها الواقع» لعدم الفائده حینئذ فی تعلیله (قده) باحتمال الإصابه للواقع.

مضافا إلی: ما عرفت من أن قیام الأماره حیثیه تقییدیه فی إنشاء الحکم الفعلی لا تعلیلیه.

کما ظهر غموض ما أورده علیه سیدنا الفقیه الأعظم الأصفهانی (قده) من «اندراج المقام فی القسم الثانی من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی الّذی بنی المصنف علی عدم جریان الاستصحاب فیه، بتقریب: أن ذات الوجوب کان متیقنا فی ضمن الوجوب الظاهری، و کان الوجوب الواقعی مشکوک الحدوث مقارنا لوجوده الظاهری»«».

و ذلک لما عرفت من أن الغرض إجراء الاستصحاب فی الجامع بین الوجوبین المتیقن حدوثه بقیام الأماره، و لیس الحکم الظاهری مقطوعا به و الواقعی مشکوکا فیه حتی یندرج فی ثانی أقسام القسم الثالث و یجری الأصل فی عدم الحکم الواقعی و یختل رکن الشک فی البقاء.

نعم یرد علی هذا الوجه ما أورده علیه السید الفقیه المتقدم (قده) من عدم وفائه بحل الإشکال مطلقا، لاختصاصه بالأمارات القائمه علی الأحکام، و أما القائمه علی الموضوعات کالبینه علی عداله زید فحیث لا یکون مفاد دلیل اعتبارها جعل حکم ظاهری فی موردها یشکل حل الإشکال، لعدم تصور الجامع کی یستصحب کما کان فی الشبهات الحکمیه.

و کیف کان فان کان مقصود الأصحاب من هذه الدعوی جعل الأحکام الظاهریه فی موارد الأمارات مطلقا سواء أصابت أم أخطأت فالإشکال المذکور مندفع، للقطع بالحکم الفعلی، فیستصحب فی ظرف الشک فی بقائه. لکن الالتزام بحجیه الأماره من باب الموضوعیه و السببیه مستلزم للتصویب.

ص: 326

و العذر مع المخالفه کما «-» هو (1) قضیه الحجه المعتبره عقلا کالقطع

-------------------------------

*******

(1). الضمیر راجع إلی ما یفهم من العباره من التنجز مع الإصابه و العذر مع المخالفه.

===============

و ان کان المقصود جعل الحکم الظاهری علی تقدیر المصادفه للواقع لکونه بعنوان إیصال الواقع، فلا یقین بالحکم الفعلی، لأن المجعول هو الواقع فی ظرف الشک فیه بداعی تنجیز الواقع، لا أنه مماثل له متیقن الثبوت کی یستصحب، و علیه تکون الأماره طریقا محضا. و الظاهر أن هذا هو الصحیح، لذهاب الأصحاب إلی الطریقیه لا السببیه. و العباره المشهوره لا تلتئم مع مبنی الطریقیه المحضه کما اعترف به فی بحث الاجتهاد و التقلید.

(-). لیس المقصود من اقتضاء أدله حجیه الأمارات لاعتبار التنجیز و الإعذار جعلهما و ان کان ظاهر العباره ذلک، بل المراد اقتضاؤها لاعتبار الطریقیه و الوسطیه فی مقام الإثبات کما صرّح به فی مواضع عدیده، منها قوله فی تأسیس الأصل فی الشک فی الحجیه: «و لا یکاد یکون الاتصاف بها إلاّ إذا أحرز التعبد به و جعله طریقا متبعا» و علیه فالتنجیز و الإعذار اعتباران عقلیان منتزعان من جعل الطریقیه، فلا وجه للإیراد علیه بما فی تقریر شیخ مشایخنا المحقق النائینی و تبعه غیره من «ابتناء أساس الإشکال علی کون المجعول بأدله الأمارات هو المنجزیه و المعذریه.

و أما بناء علی کونه هو الإحراز و الوسطیه فلا موضوع للإشکال، لاشتراک الأماره حینئذ مع القطع الطریقی و قیامه مقامه بلا شبهه» لما عرفت من تصریح المصنف (قده) بجعل الطریقیه أیضا، و الإشکال إنما نشأ من أخذ الیقین بالحدوث فی أدله الاستصحاب، الظاهر فی الیقین الوجدانی المفقود فی موارد الأمارات، و لا بد من دفعه إما بما فی المتن أو بغیره. و علیه فتفسیر الحجیه بما فی المتن ناظر إلی ما هو کالمعلول للطریقیه التی هی المجعوله حقیقه.

نعم یرد علیه ما فی التقریر المزبور من «أن دلیل الاستصحاب لو کان متکفلا لإثبات البقاء علی تقدیر الحدوث فبما ذا یکون الاستصحاب من الأحکام الظاهریه

ص: 327

و الظن فی حال الانسداد علی الحکومه، لا إنشاء (1) أحکام فعلیه شرعیه ظاهریه کما هو ظاهر الأصحاب. و وجه الذب بذلک (2) أن الحکم الواقعی الّذی هو مؤدی الطریق حینئذ (3)محکوم بالبقاء،

-------------------------------

*******

(1). معطوف علی قوله: «لیست» یعنی: لا أن قضیه حجیه الأمارات أحکام فعلیه شرعیه ظاهریه، و الأولی أن تکون العباره هکذا «من أن قضیه حجیه الأمارات تنجز التکالیف مع الإصابه... لا إنشاء أحکام فعلیه... إلخ» و قد عرفت جریان الاستصحاب فی مؤدیات الأمارات بناء علی السببیه.

(2). أی: بکفایه الشک فی البقاء علی تقدیر الثبوت، توضیحه: أن مفاد دلیل الاستصحاب هو جعل الملازمه بین ثبوت الشی ء و بقائه من دون نظر إلی تیقن حدوثه. نعم فی مقام تطبیق الاستصحاب علی مورد لا بد من إحراز الثبوت حتی یحکم تعبدا ببقائه عند الشک. ففرق بین الجعل و التطبیق، ففی مقام إجراء الاستصحاب یکفی الشک فی البقاء علی تقدیر الثبوت، فمؤدی الأماره علی فرض ثبوته یحکم ببقائه، لکونها دلیلا علی أحد المتلازمین، إذ المفروض ثبوت الملازمه بالاستصحاب بین الحدوث و البقاء، فالشک فی البقاء علی تقدیر الثبوت کاف فی جریان الاستصحاب فی مؤدیات الطرق.

(3). أی: حین کفایه الشک فی البقاء علی تقدیر الثبوت.

===============

بل هو علی ذلک حکم واقعی معلق علی ثبوت موضوعه، نظیر بقیه الأحکام الواقعیه الثابته علی تقدیر وجود موضوعاتها... و الحاصل: أنه لو لم یؤخذ الشک فی البقاء فی موضوع الاستصحاب لما کان حکما ظاهریا، و مع أخذه لا بد من إحراز الحدوث حتی یتحقق الشک المذکور، و المفروض علی ما أفاده عدم إحرازه، فلا یجری الاستصحاب»«» و توهم تحقق الشک الفعلی حتی إذا لم یحرز الثبوت ممنوع، لکون الشک الفعلی المعتبر فی الاستصحاب متعلقا بالبقاء لا الثبوت، و هو یستلزم الیقین بالحدوث، و المفروض عدمه.

ص: 328

فتکون (1) الحجه علی ثبوته حجه علی بقائه تعبدا (2)، للملازمه (3) بینه و بین ثبوته واقعا (4).

ان قلت (5): کیف (6)؟ و قد أخذ الیقین بالشی ء فی التعبد ببقائه فی الأخبار، و لا یقین فی فرض تقدیر الثبوت.

-------------------------------

*******

(1). هذه نتیجه الدفع المزبور، و حاصله: أنه بعد البناء علی کفایه الثبوت التقدیری فی الحکم بالبقاء یکون مؤدی خبر الواحد کوجوب صلاه الجمعه لاحتمال مصادفته للواقع محکوما بالبقاء، لما مرّ من الملازمه بین الحدوث و البقاء بمقتضی الاستصحاب، و دلیل أحد المتلازمین دلیل علی الآخر، و ضمیرا «ثبوته، بقائه» راجعان إلی الحکم الواقعی.

(2). قید لقوله: «بقائه» إذ بقاؤه فی حال الشک یکون بالتعبد الاستصحابی.

(3). تعلیل لکون الحجه علی الثبوت حجه علی البقاء، و حاصله: أن الملازمه بین حدوث الشی ء و بقائه أوجبت کون الحجه علی الحدوث حجه علی البقاء، لما مر مرارا من أن الدلیل علی أحد المتلازمین دلیل علی الآخر، و هذه الملازمه ظاهریه، لکونها ثابته بالاستصحاب الّذی هو من الأصول العملیه التی موضوعها الشک.

(4). قید لقوله: «ثبوته» یعنی: للملازمه بین بقاء الحکم و بین ثبوته الواقعی.

(5). هذا إشکال علی کفایه البقاء علی تقدیر الثبوت، و محصل الإشکال: أن الثبوت التقدیری لا یوجب شمول أدله الاستصحاب لموارد الأمارات، و ذلک لوضوح أخذ الیقین فی أدلته، و لا یقین بالثبوت فی الأمارات، و مع عدم فردیتها لعموم مثل «لا تنقض الیقین بالشک» کیف یجری فیها الاستصحاب؟

(6). یعنی: کیف یجدی فرض ثبوت الشی ء فی التعبد ببقائه؟ و الحال أن الیقین بثبوته دخیل فی الحکم بالبقاء علی ما هو ظاهر أخبار الاستصحاب، و من المعلوم أن فرض الثبوت کما هو المفروض فی الأمارات لعدم الیقین بمصادفتها

ص: 329

قلت (1): نعم (2)، و لکن الظاهر أنه أخذ کشفا عنه و مرآه لثبوته لیکون (3) التعبد فی بقائه، و التعبد (4) مع فرض ثبوته إنما یکون فی بقائه، فافهم (5).

-------------------------------

للواقع لیس یقینا بالثبوت، فلا یشمل دلیل الاستصحاب مؤدیات الأمارات.

*******

(1). هذا دفع الإشکال، و محصله کما تقدم هو: کون الیقین بالثبوت مأخوذا طریقا إلی الواقع من دون أن یکون موضوعا للتعبد بالبقاء، بل الموضوع له هو الواقع المنکشف بالیقین، و التعبیر عنه بالیقین إنما هو لما تعارف من التعبیر عن ثبوت شی ء بالیقین به کما مر سابقا.

(2). هذا تصدیق للإشکال و هو أخذ الیقین بالشی ء دخیلا بحسب أدله الاستصحاب فی التعبد بالبقاء و المفروض انتفاء الیقین فی الأمارات، و لکن أورد علیه بأن الظاهر أن الیقین فی أخبار الاستصحاب لم یؤخذ موضوعا، بل أخذ کشفا عن متعلقه و مرآه لثبوته لیکون التعبد و جعل الحکم المماثل فی بقائه، و ضمیر «أنه» راجع إلی «الیقین» و ضمائر «عنه، لثبوته، بقائه» راجعه إلی «الشی ء».

(3). تعلیل لأخذ الیقین مع دخله الموضوعی فی التعبد بالبقاء، و حاصل التعلیل: الإشاره إلی أن التعبد فی الاستصحاب إنما یکون فی البقاء فقط دون الثبوت، و الشک فی بقاء شی ء متفرع علی حدوثه، فلا بد من إحرازه حتی یکون بقاؤه موردا للتعبد الاستصحابی.

(4). یعنی: و من المعلوم أن التعبد بشی ء مع ثبوته بحجه یقینا کانت أو غیره یکون فی مرحله بقائه دون ثبوته المفروض قیام الحجه علیه، و ضمیرا «ثبوته، بقائه» راجعان إلی الشی ء.

(5). لعله إشاره إلی: أن حمل الیقین علی الطریقیه خلاف الظاهر الّذی لا یصار إلیه بلا قرینه، بداهه أن الأصل فی کل عنوان یؤخذ فی حیّز خطاب من الخطابات الشرعیه هو الموضوعیه لا الطریقیه.

ص: 330

-------------

أو إشاره إلی: أن المراد بالیقین لیس هو خصوص الاعتقاد الجازم، بل مطلق الحجه سواء أ کانت ذاتیه کالیقین أم جعلیه کالأمارات الشرعیه، حیث إنها بدلیل حجیتها تصیر کالعلم فی الاعتبار و عدم الاعتناء باحتمال الخلاف فیها، فان هذا الاحتمال ملغی فی العلم عقلا و فی الأمارات نقلا، کما أن المراد بالیقین الناقض فی قوله علیه السلام فی صحیحه زراره: «و لکنه ینقضه بیقین آخر» هو مطلق الحجه لا خصوص العلم کما یظهر من تسالمهم فی موارد علی جعل الناقض أمارات یکون کشفها عن الواقع ضعیفا، کحکمهم بالتذکیه إذا کان أکثر أهل البلد مسلمین و اشتری اللحم أو الجلد من مجهول الحال، فانقطع أصاله عدم التذکیه بالغلبه مع أنها لا تفید الظن أحیانا فضلا عن الیقین. و کحکمهم بتحیض المبتدأه فی الشهر الثالث بمجرد رؤیه الدم بالصفات التی رأته فی الشهرین المتقدمین مع اقتضاء استصحاب الطهر بقاءه. و کحکمهم باعتبار إخبار المرأه بالحیض و بکونها خلیّه مع اقتضاء الاستصحاب الطهر و کونها معتده أو ذات بعل. و کذا فی موارد إخبار ذی الید کإخبار الحجام بتطهیر موضع الحجامه مع اقتضاء الاستصحاب بقاء النجاسه، و هکذا غیرها.

و المستفاد من مجموعها أن الشارع الأقدس جعل الأماره أمرا مبرما صالحا لنقض الیقین السابق، و من المعلوم أن قرینه المقابله تقتضی إراده مطلق الحجه و ان کانت تعبدیه من الیقین المنقوض و هو الیقین بالحدوث أیضا.

و الحاصل: أنه بناء علی حجیه الأمارات علی الطریقیه یراد بالیقین فی الاستصحاب مطلق الحجه، و به یندفع الإشکال، إذ المعیار هو الثبوت السابق المحرز بحجه سواء أ کانت عقلیه أم نقلیه. فلا یرد أنه لا قرینه علی إراده مطلق الحجه من الیقین المنقوض، إذ فی المقابله و دلیل اعتبار الأماره کفایه فی صحه إراده مطلق الحجه منه. فعلی هذا یکون الیقین فی الاستصحاب مأخوذا موضوعا علی وجه الطریقیه دون الصفتیه. لکن المصنف (قده) أنکر قیام الأماره مقام

ص: 331

-------------

القطع المأخوذ موضوعا علی وجه الکشف، فراجع الأمر الثالث من الأمور المتعلقه بمباحث القطع «-» .

===============

(-). هذا کله بالنسبه إلی استصحاب مؤدیات الأمارات. و فی جریانه فی مؤدیات الأصول العملیه مطلقا و عدمه کذلک، و التفصیل بین ما یتکفل دلیله لبقائه فلا یجری فیه الاستصحاب، و بین ما لا یتکفله فیجری فیه وجوه بل أقوال، احتمل أولها المحقق النائینی فی دورته الأصولیه الأولی«» و اختار هو ثانیها فی تلک الدوره و کذا شیخنا المحقق العراقی (قدهما)«» و التزم بثالثها المحقق النائینی فی دورته الأخیره«»، فراجع التقاریر للوقوف علی الأنظار.

أقول: لا تبعد صحه التفصیل فی جریان الاستصحاب بین مفاده و بین مؤدیات سائر الأصول العملیه بناء علی اقتضاء أدله الاستصحاب للبناء العملی علی کون أحد طرفی الشک هو الواقع، ضروره أن الثابت حینئذ بالاستصحاب هو الحکم الواقعی ظاهرا، فالشک فی بقائه شک فی بقاء الحکم الواقعی ظاهرا، فلا مانع من استصحابه، لأنه استصحاب للحکم الواقعی حقیقه. و بناء علی عدم اقتضاء أدله الاستصحاب لذلک بأن یتحد مفاده مع سائر الأصول فی کون مؤدیات جمیعها أحکاما ظاهریه مجعوله وظائف للشاک من دون نظر فیها إلی الواقع لا یجری الاستصحاب فیه، کعدم جریانه فی غیره من الأصول. و حیث ان الاستصحاب بناء علی المشهور أصل تنزیلی کان التفصیل بینه و بین سائر الأصول فی محله.

و علیه فالثوب المتنجس إذا غسل بماء مستصحب الطهاره و صار طاهرا ثم شک فی ملاقاته للنجاسه، فلا مانع من استصحاب طهارته، لأن هذه الطهاره هی الناشئه من طهاره الماء التی هی طهاره واقعیه بمقتضی استصحابها. و إذا غسل

ص: 332

===============

بماء محکوم بالطهاره لقاعدتها و صار الثوب طاهرا بمقتضی هذه القاعده ثم شک فی تنجسه بملاقاه النجاسه فلا یجری فیه الاستصحاب، لأن طهاره الثوب ظاهریه محضه فلا ربط لها بالواقع حتی یجری فیها الاستصحاب و ینزّلها منزله الطهاره الواقعیه، بل الجاری فیه نفس قاعده الطهاره أیضا المغیاه بالعلم بخلافها، بل هی الجاریه أیضا فیما إذا حکم بطهارته بقاعده الصحه مثلا مما یکون مفاده حکما ظاهریا غیر ناظر إلی الواقع.

فالضابط فی جریان الاستصحاب هو: صحه تنزیل المستصحب منزله الواقع، و هذا الضابط مفقود فیما عدا الأصول التنزیلیه کما عرفت. و أما فیها فالضابط المذکور منطبق علیها، حیث ان الشک فی نجاسه الثوب الّذی طهر بماء مستصحب الطهاره فرد جدید لعموم «لا تنقض» و أجنبی عن استصحاب طهاره الماء الموجبه لطهاره الثوب، فلا یقال: «ان استصحاب طهاره الماء کاف فی إثبات طهاره الثوب عند الشک فی ملاقاته للنجاسه، نظرا إلی أن الغایه و هی الیقین بالخلاف لم یحصل».

و ذلک لأن هذا الشک و الیقین فرد آخر للاستصحاب، و أجنبی عن الاستصحاب الجاری فی الماء، إذ الشک الفعلی فی نجاسه الثوب نشأ من سبب جدید و هو احتمال ملاقاته، فیجری الاستصحاب فی طهاره الثوب بلا مانع، کما یجری فی الثوب إذا علم بطهارته ثم شک فی نجاسته لاحتمال ملاقاته للنجاسه، فان الطهاره التنزیلیه کالطهاره الواقعیه فی جریان الاستصحاب فیها إذا شک فی بقائها. و اللّه تعالی هو العالم.

ص: 333

أحد الأحکام (1) أو ما یشترک بین الاثنین منها (2) أو الأزید (3) من أمر عام. فان کان (4) الشک فی بقاء ذاک العام من جهه الشک فی بقاء الخاصّ الّذی

-------------------------------

حدثه و أراد الدخول فی الصلاه فعلیه استصحاب الجامع، لعدم ترتب هذا الأثر علی الخصوصیه.

و بالجمله: فاللازم فی جریان الاستصحاب فی الکلی و الفرد مراعاه ما هو موضوع الأثر.

فما أفاده المصنف من صحه جریان الاستصحاب فی القسم الأول فی کل من الکلی و الفرد لا بد أن یکون ناظرا إلی ما إذا کان الأثر للکلی، و کان ترتبه علی الفرد من باب الانطباق، کما إذا أمر بإکرام العلماء و کان زید منهم، فانه کما یصح استصحاب بقاء العالم کذلک یصح استصحاب بقاء زید، لترتب حکم العام علیه. و أما إذا کان الأثر مترتبا علی خصوص الفرد، فلا یجدی فی إثباته استصحاب الکلی، لأنه لا یثبت الخصوصیه التی یترتب علیها الأثر.

*******

(1). کوجوب صلاه الجمعه کما تقدم.

(2). أی: من الأحکام مثل الطلب الجامع بین الوجوب و الندب کما مر آنفا، و کالجواز المشترک بینهما و بین الإباحه و الکراهه، و قوله: «ما» معطوف علی «خصوص» و هذا بیان للحکم الکلی، و المعطوف علیه بیان للحکم الجزئی.

(3). معطوف علی «الاثنین» و کلمه «من» بیان ل «ما» الموصول، و مثال الأزید من الاثنین ما تقدم من الجواز الجامع بین ما عدا الحرمه من الأحکام الخمسه.

(4). هذا شروع فی بیان أقسام استصحاب الکلی و أحکامها، و هذا هو القسم الأول من تلک الأقسام، و توضیحه: أن الشک فی بقاء الکلی تاره ینشأ من احتمال ارتفاع الفرد المعین الّذی وجد الکلی فی ضمنه، کما إذا علم بوجوب صلاه الجمعه مثلا و شک فی ارتفاعه زمان الغیبه، فان الشک فی بقاء الطلب الجامع بین وجوب صلاه الجمعه و غیرها ناش من الشک فی بقاء فرده المعلوم حدوثه

ص: 335

کان فی ضمنه و ارتفاعه (1) کان (2) استصحابه

-------------------------------

و هو وجوب صلاه الجمعه.

و أخری ینشأ من تردد الفرد الّذی وجد الکلی فی ضمنه بین معلوم البقاء ان کان طویل العمر و بین معلوم الارتفاع ان کان قصیر العمر، کما إذا فرض أن الوجوب ان کان متعلقا بالجمعه فقد ارتفع بعد مضی ساعه من الزوال، و ان کان متعلقا بالظهر فهو باق إلی غروب الشمس، فالشک فی بقاء طبیعی الوجوب ناش من تردد الوجوب الحادث بین ما هو معلوم البقاء و بین ما هو معلوم الزوال.

و ثالثه ینشأ من احتمال حدوث فرد آخر من أفراد الکلی مقارنا لوجود فرده الّذی علم بحدوثه و ارتفاعه، أو مقارنا لارتفاعه، فالشک فی بقاء الکلی ناش عن احتمال حدوث فرد آخر غیر الفرد المعلوم حدوثا و ارتفاعا. ففی هذا القسم لا شک فی ناحیه الفرد المتیقن، حیث انه معلوم الحدوث و الزوال، فالشک فی بقاء الکلی حینئذ ناش عن احتمال حدوث فرد آخر من أفراد الکلی.

*******

(1). معطوف علی «بقاء الخاصّ» و ضمیرا «ضمنه، ارتفاعه» راجعان إلی «الخاصّ» و اسم «کان» ضمیر مستتر فیه راجع إلی «العام».

(2). جزاء «فان کان» و هذا إشاره إلی حکم القسم الأول، و هو صحه جریان الاستصحاب فی کل من الکلی و الفرد، فیصح استصحاب زید و کلّی الإنسان فیما إذا علم بوجود زید و شک فی بقائه ان کان لهما أثر مشترک کحرمه المس بالنسبه إلی کل من الحدث الأصغر و الأکبر بناء علی موضوعیه کلی الحدث فی الأدله لأحکام شرعیه، و ذلک لاجتماع رکنی الاستصحاب من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء فی کل من الفرد و الکلی.

و ان کان لخصوصیه الخاصّ أثر فجریان استصحاب الکلی لا یجدی فی ترتیب ذلک الأثر، لتوقفه علی حجیه الأصل المثبت، لکون بقاء الفرد لازما عقلیا لبقاء الکلی، و من المعلوم قصور دلیل الاستصحاب عن إثبات اللوازم العقلیه و العادیه للمستصحب. و علیه فلا بد من إجراء الاستصحاب فی الفرد لترتیب أثر

ص: 336

کاستصحابه (1) بلا کلام «-» .

و إن کان (2) الشک فیه من جهه تردد الخاصّ الّذی فی ضمنه بین

-------------------------------

نفسه.

و فی کفایه جریانه فی الفرد عن جریانه فی الکلی إشکال نبّه علیه و علی حلّه فی حاشیه الرسائل من «أن الطبیعی عین الفرد فی الخارج و وجوده بعین وجود الفرد علی التحقیق، فالتعبد بوجود الفرد تعبد بوجوده، فاستصحابه یجدی فی ترتیب آثار هما أی آثار الکلی و فرده. و من أن الاتحاد و العینیه فی الخارج إنما هو بحسب الحقیقه و الدقه بحکم العقل، و أما بالنظر العرفی فهما اثنان، کان بینهما بنظر العرف توقف و علّیه، لا اتحاد و عینیه. و الاعتبار إنما هو بهذا النّظر فی هذا الباب. نعم یمکن أن یقال: ان الواسطه و ان کانت بنظر العرف ثابته، إلاّ أنها تکون ملغاه بمسامحتهم فیها و عدم اعتنائهم بها بحیث یرون الأثر مترتبا علی ذیها، و لا منافاه بین إثباتها بنظر هم و إلغائها بمسامحاتهم، و الاعتبار انما هو بنظر هم المسامحی...»«».

*******

(1). أی: الخاصّ، و ضمیر «استصحابه» راجع إلی «العام».

و بالجمله: ففی القسم الأول یجری استصحاب الکلی عند الشیخ و المصنف (قدس سر هما) بلا إشکال، کما تعرضنا له فی التعلیقه.

(2). هذا إشاره إلی القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی، و قد بینّاه

===============

(-). کما أفاده الشیخ (قده) أیضا، لکنه لا یخلو من کلام بناءً علی کون الکلی عین الفرد وجودا، إذ لا یتعدد الوجود و لا موضوع الأثر حتی یجری الاستصحاب تاره فی الفرد و أخری فی الکلی، هذا. مضافا إلی: حکومه الأصل الجاری فی الفرد لکونه سببیا علی الأصل الجاری فی الکلی لکونه مسببیا.

و بالجمله: فجریان الأصل فی کل من الکلی و الفرد فی هذا القسم الأول لیس خالیا عن الکلام. نعم سیأتی فی القسم الثانی إن شاء اللّه تعالی دفع الإشکالین.

ص: 337

ما هو باق أو مرتفع قطعا «-» فکذا (1) لا إشکال فی استصحابه، فیترتب

-------------------------------

بقولنا: «و أخری ینشأ من تردد الفرد الّذی وجد الکلی فی ضمنه... إلخ» و ضمیر «فیه» راجع إلی «بقاء ذاک العام» یعنی: و ان کان الشک فی بقاء العام من جهه تردد الخاصّ - الّذی یکون العام فی ضمنه - بین الخاصّ الّذی هو باق قطعا ان کان طویل العمر و بین الخاصّ الّذی هو مرتفع قطعا ان کان قصیر العمر فلا إشکال أیضا فی استصحاب العام، و قوله: «قطعا» قید لکل من «باق أو مرتفع».

*******

(1). هذا جزاء «و ان کان» و هو إشاره إلی حکم القسم الثانی، و محصله:

أنه لا إشکال فی جریان استصحاب الکلی فیه کجریانه فی القسم الأول، فیترتب علی استصحاب الکلی جمیع الأحکام المترتبه علیه، و ضمائر «استصحابه، علیه» فی الموضعین راجعه إلی «العام».

===============

(-). و من أمثله هذا القسم الثانی ما إذا علمنا بوجود فردین علم بارتفاع أحدهما و بقاء الآخر، و علمنا بتحقق عنوان فی أحدهما کالعالم، و لم یعلم انطباقه علی المرتفع أو الباقی، فان انطبق علی الأول فقد ارتفع، و ان انطبق علی الثانی فهو باق، فالکلی و هو العالم مشکوک البقاء، لتردده بین فردین أحدهما مقطوع الارتفاع و الآخر معلوم البقاء، نظیر الشک فی بقاء الحیوان، لتردده بین فردین أحدهما معلوم الارتفاع کالبق و الآخر مقطوع البقاء کالفیل.

و بالجمله: فهذا المثال لیس خارجا من أمثله القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی، و لیس قسما رابعا حتی یصیر التقسیم به رباعیا، کما فی تقریرات بعض أعاظم العصر دام ظله بجعل امتیازه عن القسم الثانی «بأنه فی القسم الثانی یکون الفرد مرددا بین متیقن الارتفاع و متیقن البقاء، بخلاف القسم الرابع، فان الفرد لیس فیه مرددا بین فردین، بل الفرد معین، غایه الأمر أنه یحتمل انطباق عنوان آخر علیه»«».

توضیح عدم کونه قسما رابعا، و أنه من أمثله القسم الثانی هو: أن المفروض

ص: 338

علیه کافه ما یترتب علیه عقلا أو شرعا (1)

-------------------------------

*******

(1). الأول کوجوب الإطاعه المترتب علی کلی الوجوب المتعلق بصلاه الجمعه أو الظهر، فانه یترتب علی استصحاب کلی الوجوب بعد مضی وقت الجمعه

===============

حدوث فردین کزید و عمرو مع فرض العلم بعالمیه زید و ارتفاعه و الشک فی تحقق الهاشمیه فی ضمن أحدهما، فمع انطباقها علی زید قد ارتفعت و مع انطباقها علی عمرو لم ترتفع، بل هی باقیه، ففی هذا المثال أیضا یکون الفرد المنطبق علیه الکلی کالهاشمی مرددا بین فردین أحدهما متیقن الارتفاع و الآخر متیقن البقاء، کتردد الفرد المنطبق علیه الحیوان بین فردین أحدهما متیقن الارتفاع ان کان هو البق مثلا، و الآخر متیقن البقاء ان کان هو الفیل مثلا. و العلم بفرد مرتفع متصف بعنوان آخر أجنبی عن عنوان محتمل الانطباق علی ذلک أو علی الفرد الباقی، إذ لا دخل لذلک فی جریان الاستصحاب فی کلی الهاشمی المعلوم حدوثه و المشکوک بقاؤه و المردد مصداقه بین الفرد المعدوم و الموجود.

و بالجمله: فوزان هذا المثال وزان المثال المعروف و هو کون الشک فی الحیوان لتردد الفرد الّذی هو فی ضمنه بین الفیل و البق، فتأمل جیدا.

ثم إنه لا ینحصر منشأ الشک فی بقاء الکلی فی القسم الثانی بتردد الکلی بین فردین أحدهما باق قطعا و الآخر مرتفع کذلک. بل یمکن أن یکون لاحتمال بقاء الآخر لا للقطع ببقائه، کما إذا وجد الکلی فی ضمن زید أو عمرو، فان کان الحادث زیدا فهو معلوم الارتفاع إما لعدم وجود المقتضی لبقائه إلی هذا الزمان و إما لقتله مثلا. و ان کان عمراً فهو محتمل البقاء. فلا موجب لحصر منشأ الشک فی القسم الثانی بالمتردد بین فردین أحدهما معلوم البقاء و الآخر مقطوع الارتفاع، فیمکن أن یکون للقسم الثانی صور ثلاث:

إحداها: ما فی المتن من دوران الفرد بین مقطوع البقاء و معلوم الارتفاع.

ثانیتها: دورانه بین مقطوع البقاء و محتمل الارتفاع.

ثالثتها: دورانه بین مقطوع الارتفاع و مشکوک البقاء.

ص: 339

من (1) أحکامه و لوازمه. و تردد (2) ذاک الخاصّ الّذی یکون الکلی موجودا فی ضمنه - و یکون

-------------------------------

وجوب الإطاعه عقلا بفعل الظهر، و الثانی کوجوب المقدمه و حرمه الضد بناء علی اقتضاء الوجوب النفسیّ لهما و کونهما شرعیین، و کاستصحاب کلی الحدث المترتب علیه حرمه المس.

*******

(1). بیان ل «ما» الموصول، و ضمیرا «أحکامه، لوازمه» راجعان إلی العام.

(2). هذا شروع فی بیان بعض الإشکالات الوارده علی جریان الاستصحاب فی القسم الثانی، و محصل هذا الإشکال هو: انهدام أحد رکنی الاستصحاب فیه، حیث ان الفرد الّذی وجد فی ضمنه الکلی ان کان هو الفرد القصیر العمر فهو معلوم الارتفاع، فالرکن الثانی و هو الشک فی البقاء مفقود. و ان کان هو الفرد الطویل العمر فحدوثه مشکوک فیه، فالرکن الأول و هو الیقین بالحدوث غیر متحقق، و علی کلا التقدیرین لا مورد للاستصحاب. و حیث ان الکلی لا وجود له إلاّ بوجود فرده یکون حاله حال الفرد الّذی عرفت نسبه الیقین و الشک إلیه.

و ببیان أوضح: المقصود من الکلی فی هذا البحث لیس هو الکلی العقلی و المنطقی اللذین لا وجود لهما خارجا، بل المراد هو الکلی الطبیعی الموجود فی الخارج المنعوت بالوحده النوعیه و الکثره العددیه، لأن وجوده عین وجود أفراده، فلا وجود له إلاّ بوجودها بحیث ینتفی بانتفاء فرده وجدانا أو تعبدا.

و علیه ففی المقام لا یجری الاستصحاب فی الکلی، لکونه محکوما بالعدم إما وجدانا لو کان الموجود الفرد القصیر، و إما تعبدا لو کان هو الفرد الطویل، لکون الأصل عدم حدوثه. و علی التقدیرین لا مجال لجریان الأصل فی الکلی، لانتفاء الشک فیه.

و کیف کان فقد تعرض الشیخ أیضا لهذا الإشکال بقوله: «و توهم عدم جریان الأصل فی القدر المشترک من حیث دورانه بین ما هو مقطوع الانتفاء و ما هو مشکوک الحدوث و هو محکوم الانتفاء بحکم الأصل مدفوع...».

ص: 340

وجوده (1) بعین وجوده - بین متیقن الارتفاع و مشکوک الحدوث المحکوم (2) بعدم حدوثه غیر ضائر (3) باستصحاب الکلی المتحقق فی ضمنه، مع (4)

-------------------------------

*******

(1). أی: الخاصّ، و ضمیر «ضمنه» راجع إلی الخاصّ، و ضمیر «وجوده» إلی الکلی، و «بین» متعلق ب «تردد».

(2). صفه ل «مشکوک» یعنی: أن الفرد الطویل العمر المفروض کونه مشکوک الحدوث یجری فیه استصحاب العدم، و الفرد القصیر علی تقدیر حدوثه معلوم الارتفاع، فلا وجه لجریان استصحاب الکلی مع کون منشئه و هو الفرد معدوما وجدانا أو تعبدا، و وضوح أنه لا وجود للکلی إلاّ بوجود فرده. هذا حاصل إشکال جریانه فی القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی.

(3). خبر «و تردد» و دفع للإشکال، و محصله: أن اختلال رکنی الاستصحاب بالتقریب المذکور فی الإشکال یقدح فی استصحاب الفرد من حیث کونه ذا مشخصات فردیه، لا من حیث کونه وجودا للکلی، لما مر من عدم الیقین بحدوث الفرد الطویل و عدم الشک فی بقاء الفرد القصیر، و لا یقدح فی استصحاب الکلی، لاجتماع أرکانه فیه عرفا من الیقین بوجود الکلی و الشک فی بقائه و لو لأجل الشک فی سنخ الفرد، فانه لا یضر بوحده القضیه المتیقنه و المشکوکه التی یدور علیها رحی الاستصحاب، فانه یصح أن یقال: علم بوجود الکلی کالحیوان و شک فی بقائه و ان کان الشک فی البقاء ناشئا من احتمال حدوث الفرد الطویل العمر «-» .

(4). متعلق ب «ضائر» و ضمیر «ضمنه» راجع إلی «الخاصّ» و ضمیر «إخلاله» إلی «تردد» و ضمیرا «حدوثه، بقائه» راجعان إلی الکلی، یعنی: أن تردد ذلک الخاصّ... غیر ضائر باستصحاب الکلی المتحقق فی ضمن ذلک الخاصّ، لعدم إخلال ذلک التردد بالیقین و الشک فی حدوث الکلی و بقائه، فیجری الاستصحاب فی الکلی و یترتب علیه أثره، لاجتماع أرکانه، فإذا علم بحدث مردد بین الأکبر و الأصغر و توضأ و شک فی بقاء الحدث لاحتمال کونه أکبر لا یرتفع إلاّ بالغسل استصحب

===============

(-). قد تقدم من المصنف فی حاشیه الرسائل حل الإشکال بأن الطبیعی و فرده

ص: 341

عدم إخلاله بالیقین و الشک فی حدوثه و بقائه، و إنما کان التردد

-------------------------------

کلی الحدث بناء علی کون طبیعی الحدث موضوعا للحکم، و رتب علیه آثاره من حرمه مس کتابه القرآن و الدخول فی الصلاه و غیرها مما یشترط فیه الطهاره. نعم لا یجری الاستصحاب فی الفرد، لأنه علی تقدیر لا یقین بالحدوث، و علی تقدیر آخر لا شک فی البقاء، فینهدم أحد رکنی الاستصحاب علی سبیل منع الخلو.

===============

و ان کانا اثنین بالنظر العرفی، لاقتضاء التوقف و العلیه تعددهما، فاستصحاب الفرد لترتیب آثار الکلی لا یخلو من شبهه الإثبات، إلاّ أنها تندفع بخفاء الواسطه بنظر هم المسامحی المتبع فی أمثال المقام.

لکنه لا یخلو من تأمل، أما أولا: فلمنع تعدد الطبیعی و فرده بلحاظ وجودها الخارجی عرفا، لاقتضاء العینیه اتحادهما، إذ لا یری العرف وجودا للطبیعه النوعیه غیر وجود أفرادها. مع أن حل الإشکال بعد تسلیم التعدد بدعوی خفاء الواسطه لا یخلو من شی ء کما سیأتی فی التنبیه السابع إن شاء اللّه تعالی.

و أما ثانیا: فلمنع کفایه الإحاله إلی العرف فی هذه المسأله، ضروره أن مرجعیه نظرهم المسامحی إنما تکون فی فهم مدالیل الألفاظ الوارده فی الخطابات الشرعیه، و تشخیص موضوعات الأحکام منها بحسب مرتکزاتهم، کما فی حکمهم بموضوعیه ذات الماء لحکم الشارع بالانفعال فی مثل «الماء المتغیر نجس» حتی مع أخذ التغیر بعنوان التوصیف لا الاشتراط، و استظهارهم کون التغیر عله لعروض النجاسه علیها.

و من المعلوم أجنبیه المقام عن ذلک، إذ لا إجمال فی مدلول قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک » و إنما الکلام فی دوران الکلی بعد فرض عینیته مع الفرد بین کونه مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع، و لا وجود للکلی مع قطع النّظر عن وجود الفردین المعلوم حال کل منهما. و أما الفرد المردد بین الفردین فلو صحّ استصحابه لاجتماع أرکانه فیه علی ما قیل فهو أجنبی عن استصحاب القدر المشترک کما سیأتی تحقیقه فی آخر التنبیه إن شاء اللّه تعالی.

ص: 342

بین الفردین ضائرا باستصحاب أحد الخاصّین اللذین کان أمره مرددا بینهما، لإخلاله (1)بالیقین الّذی هو أحد رکنی الاستصحاب کما لا یخفی.

-------------------------------

*******

(1). أی: لإخلال التردد، و هذا تعلیل لکون التردد ضائرا باستصحاب أحد

===============

و بهذا یظهر غموض ما عن المحقق النائینی (قده) من «عدم ورود الإشکال بناء علی کون الکلی عین وجود الفرد خارجا. و أما بناء علی کونه منتزعا من وجود فرده فقد یشکل استصحاب الکلی حینئذ، لتبعیه الأمر الانتزاعی لمنشإ انتزاعه تبعیه المعلول لعلته، و لا معنی لکون الفرد مقطوع الارتفاع أو معلوم البقاء و ما ینتزع عنه مشکوک البقاء، لأنه من التفکیک بین العله و معلولها المستحیل.

لکن یجاب عنه بکفایه النّظر المسامحی العرفی الحاکم بوجود الکلی الطبیعی، و هذا المقدار کاف فی جریان الاستصحاب قطعا»«» و ذلک لما عرفت من اعتبار النّظر العرفی فی خصوص مفاهیم الألفاظ الملقاه إلیهم، لا فی تطبیقها علی الموضوعات مسامحه کتسامحهم فی إطلاق الکر علی ما دون المقدر الشرعی بمثقال مثلا.

و بالجمله: فعلی ما ذکرنا یشکل الالتزام باستصحاب الکلی.

و لهذا سلک المحقق الأصفهانی (قده) لدفع الإشکال مسلکا آخر أثبت فیه بقاء الکلی عقلا و صحه استصحابه، و ذلک بتصور لحاظین لکل فرد من أفراد الطبیعه، فطبیعی الإنسان المرکب من النّفس و البدن یلاحظ تاره بذاته و أخری یلاحظ حصه من هذا الطبیعی متعینه بتعینات الزیدیه مثلا، و بهذا اللحاظ الثانی یتحقق رکنا الاستصحاب فی نفس الطبیعه من الیقین و الشک، فیجری، و علیک بمراجعه کلامه للوقوف علیه و لم ننقله لطوله«».

و لکن الظاهر عدم اندفاع الإشکال به، لأن ما أفاده لا یخرج الطبیعی عن القوه إلی الفعل مع الغض عن التعینات الفردیه، و لا یثبت الوجود الفعلی للجامع بین الفردین أو الأفراد، فلاحظ ما أفاده متدبرا فیه.

ص: 343

نعم (1) یجب رعایه التکالیف المعلومه إجمالا المترتبه علی الخاصّین فیما علم تکلیف فی البین.

و توهم (2) کون الشک فی بقاء الکلی الّذی فی ضمن ذاک المردد

-------------------------------

الفردین اللذین کان أمر الکلی دائرا بینهما، و محصل التعلیل: أن تردد الفرد بین مقطوع البقاء و معلوم الارتفاع یمنع عن حصول الیقین الّذی هو أول رکنی الاستصحاب خصوصا مع کون الفرد الطویل العمر محکوما بالعدم للاستصحاب.

و بالجمله: فالتردد قادح فی استصحاب الفرد دون الکلی، و ضمیر «أمره» راجع إلی «الکلی» و ضمیر «بینهما» إلی «الخاصّین».

*******

(1). استدراک علی کون التردد ضائرا بجریان استصحاب أحد الخاصّین، و محصله: أن الاستصحاب و ان لم یجر فی شی ء من الخاصّین حتی یثبت به الحکم المختص به، لکنه إذا کان لهما أثر شرعی، فلا بد من ترتیبه، للعلم الإجمالی بوجوده الموجب لتنجزه، فالرطوبه المردده بین البول و المنی مع عدم العلم بالحاله السابقه أو العلم بکونها هی الطهاره توجب الجمع بین الوضوء و الغسل، للعلم الإجمالی بخطاب مردد بینهما. و کذا یجب ترتیب سائر الآثار المختصه بکل منهما کغسلها مرتین، لاحتمال کونها بولا، و عدم اللبث فی المساجد، و عدم قراءه العزائم و غیرهما من أحکام الجنب لاحتمال کونها منیا.

و بالجمله: فالعلم الإجمالی بثبوت حکم لکل واحد من الخاصّین - مع عدم ما یصلح لتعیین أحدهما من أصل جار فی نفسهما، و لا فی الکلی حتی یغنی عنهما لکونه مثبتا - یوجب الاحتیاط بترتیب أثر کل واحد من الخاصّین.

(2). هذا إشکال آخر علی جریان استصحاب الکلی فی القسم الثانی، و حاصله:

أن استصحاب الکلی هنا محکوم بالاستصحاب السببی، و من المقرر فی محله عدم جریان الأصل المسببی مع وجود الأصل السببی. توضیحه: أن الشک فی بقاء الکلی و ارتفاعه مسبب عن الشک فی حدوث الفرد الطویل العمر، إذ الحادث لو کان

ص: 344

مسببا عن الشک فی حدوث الخاصّ المشکوک حدوثه (1) المحکوم بعدم الحدوث بأصاله عدمه (2) فاسد (3) قطعا،

-------------------------------

هو الفرد القصیر عمره فارتفاع الکلی معلوم و لا شک فی بقائه، و حیث ان حدوث الحادث الطویل العمر مشکوک فیه و هو منشأ الشک فی بقاء الکلی فیجری استصحاب عدمه، و هو حاکم علی استصحاب الکلی، و معه لا مجال لجریانه فی الکلی، لما سیأتی إن شاء اللّه تعالی من تقدم الأصل السببی علی الأصل المسببی.

و الفرق بین هذا الإشکال و سابقه هو: أن ملاک السابق اختلال رکنی الاستصحاب من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، لأجل تردد الحادث بین معلوم البقاء و معلوم الارتفاع. و ملاک هذا الإشکال عدم جریان استصحاب الکلی، لحکومه الأصل الجاری فی حدوث الفرد علیه کسائر موارد تقدم الأصل السببی علی المسببی.

*******

(1). المفروض کونه طویل العمر و منشأ للشک فی بقاء الکلی، و ضمیر «حدوثه» راجع إلی «الخاصّ».

(2). أی: استصحاب عدمه، لاجتماع رکنیه من الیقین و الشک، و «المحکوم» صفه ل «الخاصّ» و ضمیر «عدمه» راجع إلی «الحدوث».

(3). خبر «توهم» و قد دفع المصنف هذا التوهم بوجوه ثلاثه:

الأول: منع السببیه التی تکون مانعه عن جریان الأصل فی المسبب، و یکون التوهم مبنیا علیها. و توضیحه: أنه تاره یکون الشک فی وجود شی ء و عدمه ناشئا من الشک فی وجود شی ء معین و عدمه بحیث یستند وجوده و عدمه إلی ذلک المعین، کالشک فی طهاره المتنجس المغسول بالماء المستصحب الطهاره، إذ الشک فی طهارته نشأ من الشک فی طهاره الماء، فان استصحاب طهاره الماء یرفع الشک عن نجاسه المتنجس، لنشو احتمال وجود طهارته عن الشک فی طهاره الماء و عدمها، و استصحابها یرفع الشک عن مسببه و یحکم بطهاره المتنجس المغسول به، و لا یجری استصحاب نجاسه المتنجس، لکون شکه مسببیا، و مع جریان

ص: 345

لعدم (1) کون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه، بل من لوازم کون الحادث المتیقن ذلک المتیقن الارتفاع أو البقاء.

-------------------------------

الأصل فی الشک السببی و هو طهاره الماء لا یبقی للمسبب فی وعاء التعبد شک حتی یجری فیه الأصل.

و أخری یکون الشک فی وجود شی ء و عدمه ناشئا من وجود أحد شیئین لم یتعین عندنا، فان کان وجوده مستندا إلی أحدهما الکذائی فقد ارتفع، و ان کان مستنداً إلی غیره فهو باق، فان الأصل فی هذا الفرض یجری فی المسبب دون السبب، حیث ان الاستصحاب فی کل من المنشأین یسقط بالتعارض، و یرتفع المانع عن جریانه فی المسبب کما فی المقام، فان استصحاب عدم کل من القصیر و الطویل یجری و یسقط، و تصل النوبه إلی الأصل المسببی و هو استصحاب نفس الکلی.

فمرجع هذا الجواب الأول عن توهم کون المقام من صغریات الشک السببی و المسببی - و أن الأصل یجری فی الحادث الطویل العمر دون الکلی - إلی إنکار السببیه المانعه عن جریان الأصل فی المسبب، فالاستصحاب یجری فی المسبب و هو الکلی بلا مانع.

*******

(1). تعلیل للفساد، و إشاره إلی الجواب الأول، و حاصله: ما عرفت من منع السببیه، حیث ان بقاء الکلی و ارتفاعه لیس مستندا إلی وجود حادث معین حتی یتوقف بقاؤه و ارتفاعه علی حدوثه و عدم حدوثه کی یجری الاستصحاب فی عدمه، و یحکم بعدم الکلی، و لا یجری استصحاب وجود الکلی، بل الشک فی البقاء و الارتفاع مسبب عن الشک فی وجود الکلی فی ضمن ما هو مقطوع البقاء علی تقدیر حدوثه أو فی ضمن ما هو مقطوع الارتفاع علی فرض حدوثه، و مع العلم الإجمالی بوجود أحد هذین الحادثین و عدم اعتبار الاستصحاب فیهما للمعارضه لا محیص عن جریان الأصل فی نفس المسبب و هو الکلی، فیستصحب بلا مانع، و ضمیرا «بقائه، ارتفاعه» راجعان إلی «الکلی» و ضمیرا «حدوثه» فی کلا الموضعین إلی «الخاصّ».

ثم ان الشیخ (قده) تعرض لهذا الجواب بقوله: «فان ارتفاع القدر

ص: 346

مع (1) أن بقاء القدر المشترک إنما هو بعین بقاء الخاصّ الّذی فی ضمنه، لا أنه (2) من لوازمه.

-------------------------------

المشترک من لوازم کون الحادث ذلک الأمر المقطوع الارتفاع، لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر» و غرضه أن ارتفاع الکلی - کالحدث - بالوضوء لیس من لوازم عدم حدوث الفرد الطویل العمر و هو المنی حتی إذا جری استصحاب عدمه اقتضی ذلک ارتفاع کلی الحدث، بل من لوازم حدوث الفرد القصیر العمر أعنی البول، و لا أصل یثبت هذا القصیر، بل الأصل بالنسبه إلی کل من الفردین علی حد سواء فیجری فیهما و یسقط بالتعارض، و یجری فی بقاء الکلی بلا مانع.

*******

(1). هذا هو الوجه الثانی من الوجوه الثلاثه التی دفع بها التوهم المزبور، و هذا الوجه یرجع إلی منع السببیه أیضا ببیان آخر، و هو: أن السببیه الموجبه لتقدم الأصل السببی علی الأصل المسببی إنما تکون بین الملزوم و لازمه، فتعدد اللازم و الملزوم فی الشک السببی و المسببی کما هو مبنی التوهم المزبور مما لا بد منه. و هذا مفقود فی المقام، لعدم مغایره وجود الکلی لوجود الفرد، و عدم کون وجوده من لوازم وجود الفرد حتی یکون استصحابه مغنیا عن استصحاب الکلی، بل الکلی موجود بعین وجود الفرد. فملاک هذا الجواب عدم تعدد السبب و المسبب وجودا فی المقام حتی یندرج فی ضابط الشک السببی و المسببی، کما أن ملاک الجواب المتقدم عدم جریان الأصل السببی، للتعارض الموجب لجریان الأصل فی المسبب. و ضمیر «ضمنه» راجع إلی «الخاصّ» یعنی: الخاصّ الّذی یکون الکلی فی ضمنه، فحذف الضمیر العائد إلی الموصول، و العباره هکذا «الّذی هو فی ضمنه». و بالجمله: فبقاء الکلی عین بقاء الفرد الطویل العمر، لا أنه لازمه حتی یتطرق فیه قاعده الشک السببی و المسببی.

(2). یعنی: لا أن بقاء القدر المشترک من لوازم الخاصّ الطویل العمر حتی یندرج فی کبری الشک السببی و المسببی، فضمیر «أنه» راجع إلی «القدر المشترک» و ضمیر «لوازمه» إلی «الخاصّ».

ص: 347

علی أنه (1) لو سلّم (2) أنه من لوازم حدوث المشکوک، فلا شبهه فی کون

-------------------------------

*******

(1). الضمیر للشأن، هذا ثالث وجوه دفع التوهم المزبور، و مرجع هذا الوجه إلی تسلیم کون الکلی من لوازم وجود الخاصّ المشکوک الحدوث و أنه من صغریات الشک السببی و المسببی، و الغض عن أن وجود الکلی عین وجود الفرد، إلاّ أنه مع ذلک لا یجری هنا الأصل فی السبب حتی یغنی عن جریانه فی المسبب و هو الکلی، لفقدان شرطه و هو کون المسبب من لوازم السبب شرعا کالمثال المعروف و هو طهاره الثوب المتنجس المغسول بماء مستصحب الطهاره، فان طهاره الثوب حینئذ من آثار طهاره الماء شرعا، فان الترتب هنا لیس شرعیا، حیث ان وجود الکلی من لوازم وجود الفرد عقلا لا شرعا، و لا محیص فی إغناء الأصل السببی عن الأصل المسببی عن کون اللزوم شرعیا. و علیه فلا یغنی جریان الأصل فی الحادث الطویل العمر عن جریانه فی الکلی.

و لا یخفی أن الترتب الطبعی یقتضی تقدیم الجواب الثانی علی الجوابین الآخرین، بأن یقال: «فیه أولا: عدم الترتب و التعدد بین وجود الکلی و الفرد حتی یندرج تحت ضابط السبب و المسبب. و ثانیا: بعد تسلیم الترتب و عدم العینیه یتعارض الأصلان فی الحادثین و یسقطان، فیجری الأصل فی المسبب و هو الکلی. و ثالثا: بعد الغض عن التعارض لا یجری الأصل فی حدوث الحادث الطویل العمر، لفقدان شرطه و هو کون المسبب شرعیا، إذ اللزوم هنا عقلی».

(2). یعنی: لو سلّم أن القدر المشترک من لوازم حدوث الخاصّ المشکوک الحدوث حتی یکون من صغریات قاعده الشک السببی و المسببی لیجری الأصل فی الفرد دون الکلی، و أغمض عن الجواب الثانی، و هو دعوی العینیه علی التفصیل الّذی عرفته آنفا (فلا یجدی) أیضا، لفقدان الشرط و هو کون اللزوم شرعیا، حیث ان عدم الکلی من لوازم عدم الفرد عقلا لا شرعا، فإجراء الأصل فی الفرد لا یمنع إجراءه فی الکلی. و ضمیر «أنه» راجع إلی «القدر المشترک».

و هنا شبهات أخر لم یتعرض لها المصنف (قده) مثل: أن أصاله عدم حدوث

ص: 348

اللزوم عقلیا، و لا یکاد یترتب بأصاله عدم الحدوث إلاّ ما هو من لوازمه و أحکامه شرعا(1) «-» .

-------------------------------

الفرد الطویل العمر بضمیمه العلم بعدم کل فرد تثبت عدم الکلی من دون أن یکون الأصل مثبتا، لاندراجه فی الموضوع المرکب المحرز بعضه بالأصل و بعضه بالوجدان.

*******

(1). یعنی: أن شرط جریان الأصل فی السبب - و هو کون المسبب من أحکام السبب شرعا کمثال غسل الثوب المتنجس بماء محکوم بالطهاره شرعا - مفقود هنا، لما مر آنفا من أن ترتب الکلی علی الفرد عقلی لا شرعی، فمجرد تسلیم اللزوم بین الکلی و الفرد و إنکار العینیه لا یمنع عن جریان الأصل فی الکلی، و ضمیر «هو» راجع إلی «ما» الموصول، و «من» بیان للموصول، و ضمیرا «لوازمه، أحکامه» راجعان إلی حدوث المشکوک.

===============

(-). مضافا إلی: أنه لو سلم کون الترتب شرعیا لم یجر الأصل أیضا فی السبب أی عدم حدوث الفرد الباقی، لمعارضته بأصاله عدم حدوث الفرد الزائل فیبقی استصحاب بقاء الکلی بلا مانع.

نعم لو اختص أحد الفردین بأثر زائد کان استصحاب عدم حدوث ذلک الفرد لنفی الأثر الزائد جاریا بلا معارض، کما إذا تردد النجس الحادث بین کونه بولا یوجب الغسل مرتین و دما یوجبه مره، فأصاله عدم کونه بولا تنفی وجوب الغسله الثانیه، و لا تتعارض مع أصاله عدم کونه دما، لعدم اقتضائها لإثبات کون الحادث موجبا للغسل مرتین، و به یصیر الأصل فی الفرد حاکما علی الأصل فی الکلی.

و علیه یتفاوت الحال بین مثل الحدث المردد بین الأصغر و الأکبر و النجس المردد بین البول و الدم.

و قد یشکل الفرق المزبور بما أفید من اتحاد الصورتین حکما، لتحقق المعارضه. أما بلحاظ أثر طبیعی النجاسه و هو وجوب الغسل المجتمع مع الغسل مره و الغسل مرتین أو أکثر، فلمنافاه العلم بأصل وجوب الغسل مع أصاله عدم ما یوجبه

ص: 349

-------------

و بالجمله: فالمصنف کالشیخ (قدهما) قائل بجریان استصحاب الکلی فی کل من القسم الأول و الثانی، بل الشیخ نسب جریانه فی القسم الثانی إلی المشهور،

===============

مره و أصاله عدم ما یوجبه مرتین. و أما بلحاظ کل من الخصوصیّتین فلأن أثر البول عدم کفایه الغسل مره، و أثر الدم جواز الاکتفاء به مره. و لیست الغسله الأولی هی المتیقنه حتی ینفی الزائد علیها بالأصل، و ذلک لاندراج المقام فی المتباینین لا الأقل و الأکثر، ضروره عدم کون أثر الدم وجوب الغسل مره المجتمع مع جواز الاکتفاء به و عدم جواز الاکتفاء به، لأنه أثر طبیعی النجس. و أما أثر الدم فهو وجوب الغسل اللابشرط القسمی المساوق لجواز الاکتفاء فیه بمره، و من المعلوم أنه مباین للغسل بشرط شی ء، لتقابل التعین اللابشرط القسمی مع بشرط شی ء، و لیس أحدهما متیقنا بالإضافه إلی الآخر«».

لکن یمکن أن یقال: ان وجوب الغسل مره فی الدم و ان کان لا بشرط تعقبه بغسله ثانیه، إلاّ أن الاکتفاء بالمره إنما یستفاد من إطلاق الأمر بطبیعه الغسل و عدم تقیده بمرتین کما قیّد بهما فی تطهیر المتنجس بالبول، فالمطلوب حینئذ هو صرف الوجود من الغسل المنطبق علی أول وجوداته، فاندراج المقام فی المتباینین بلحاظ تقابل الاعتبارات منوط بکون اللابشرط مأخوذا فی الأمر بتطهیر المتنجس بالدم، مع أن إطلاق الأمر یقتضی کون المأمور به طبیعی الغسل فی قبال المتنجس بالبول الّذی ورد فیه الأمر بغسله مرتین، و حینئذ فیندرج المقام فی الأقل و الأکثر، لکون التعدد قیدا زائدا علی مطلوبیه أصل الطبیعه، فلا مانع من إجراء الأصل لنفی الأثر المختص بأحد الفردین، هذا.

مضافا إلی: استلزام هذا البیان إنکار جریان الأصل فی الأقل و الأکثر مطلقا، لصیروره الطرفین بلحاظ اعتبار اللابشرط و بشرط شی ء من المتباینین، و لازم العلم الإجمالی بالتکلیف فی أحدهما هو الاشتغال لا البراءه عن الأکثر.

ص: 350

-------------

حیث قال: «و أما الثانی فالظاهر جواز الاستصحاب فی الکلی مطلقا علی المشهور... سواء کان الشک من جهه الرافع... أم کان الشک من جهه المقتضی... إلخ» «-» لکنه لا یلتزم بحجیه الاستصحاب فی الشک فی المقتضی.

===============

و إلی: أن اعتبارات الماهیه من اللابشرطیه و أخویها أجنبیه عن باب الظهورات العرفیه التی یستظهرها أبناء المحاورات من الألفاظ، کأجنبیه بعض القواعد المنطقیه عن باب الظهورات، نظیر کون نقیض السالبه الکلیه الموجبه الجزئیه، و لذا لا تلاحظ هذه القاعده فی قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجسه شی ء» کما لا یخفی.

(-). لا یخفی أن الشیخ (قده) مثّل للقسم الثانی من استصحاب الکلی فی صوره کون الشک فی الرافع بما إذا علم بخروج البول أو المنی و لم یعلم الحاله السابقه، و حکم باستصحاب الحدث إذا أتی بإحدی الطهارتین. و لا بأس بالتعرض لهذا الفرع تفصیلا، فنقول و به نستعین: إذا خرجت رطوبه مردده بین البول و المنی فالصور المتصوره فیها أربع:

الأولی: أن تکون الحاله السابقه معلومه و هی الحدث الأصغر، و حکمها وجوب الوضوء، لاستصحاب الحدث الأصغر، و عدم وجوب الغسل، لاستصحاب عدم الجنابه. و العلم الإجمالی بالحدث المردد بین الأکبر و الأصغر حینئذ لا أثر له، لفقدان شرط تنجیزه و هو کونه موجبا للعلم بتکلیف فعلی فی ظرف انطباق المعلوم بالإجمال علی أی واحد من الأطراف علی التفصیل المتقدم فی محله، و ذلک لأن الرطوبه المشتبهه ان کانت بولا فلا توجب تکلیفا جدیدا، فهذا العلم الإجمالی لتردد معلومه بین ماله الأثر و هو المنی و ما لا أثر له و هو البول لا یوجب تکلیفا جدیدا علی کل تقدیر حتی یکون منجزا له، فحال هذا العلم الإجمالی حال الشک البدوی فی أصل خروج المنی من العلم بالحدث الأصغر أو تردد الرطوبه الخارجه بین المنی و غیره من المذی و الودی فی عدم الإیجاب لتکلیف فعلی.

ص: 351

===============

الصوره الثانیه: أن تکون الحاله السابقه المعلومه هی الحدث الأکبر، و العلم الإجمالی لا أثر له أیضا سواء أ کانت الرطوبه منیا أم بولا. أما علی الأول فلأنه لا أثر لخروج المنی مع سبق الجنابه. و أما علی الثانی فلأنه لا یوجب الوضوء مع الجنابه التی لا ترتفع إلاّ بالغسل، و لا أثر للوضوء معها أصلا.

و بالجمله: فالمعلوم بالإجمال ان کان منطبقا علی المنی فلا یترتب علیه أثر جدید، لوجوب الغسل علیه قبل خروج هذه الرطوبه، و ان کان منطبقا علی البول فکذلک، إذ لا أثر للبول فی حال الجنابه التی ینحصر رافعها فی الغسل.

فالنتیجه: أن استصحاب کلی الحدث لا یجری فی شی ء من هاتین الصورتین.

الصوره الثالثه: أن تکون الحاله السابقه المعلومه هی الطهاره سواء أ کانت هی الکبری أم الصغری، و العلم الإجمالی هنا منجز، لترتب الحکم الفعلی علی المعلوم بالإجمال علی کل تقدیر سواء انطبق علی المنی أم علی البول، ضروره حصول العلم بالحدث و انتقاض الطهاره به، و لا یحصل القطع بالطهاره إلاّ بالجمع بین الغسل و الوضوء، فالشک فی ارتفاع الحدث بعد فعل أحدهما یکون مجری الاستصحاب، ففی هذه الصوره یجری استصحاب الکلی، و یترتب علیه کل أثر یترتب علی کلی الحدث، دون الآثار المترتبه علی کل واحده من الخصوصیّتین.

و توهم عدم جریان استصحاب الکلی فی هذه الصوره أیضا، لأجل وجود أصل حاکم علیه و هو استصحاب عدم الجنابه، حیث انه بعد خروج الرطوبه یحصل له العلم بانتقاض وضوئه بها علی کل تقدیر، و یشک فی بطلان طهارته الکبری، فیجری الاستصحاب فی بقائها من دون معارض، إذ لا شک فی انتقاض الوضوء حتی یجری فی بقائه الأصل، فاسد أما أولا: فلأن الکلام لیس فی خصوص ما إذا کانت الطهاره هی الوضوء، بل أعم من کونها هی الوضوء أو الغسل.

و أما ثانیا: فلأن العلم التفصیلیّ بانتقاض الوضوء و ان کان مما لا إشکال فیه، لکنه لا یوجب العلم التفصیلیّ بکون الناقض بولا حتی لا یجب الاحتیاط بالجمع

ص: 352

===============

بین الوضوء و الغسل علی ما یقتضیه العلم الإجمالی بکون الرطوبه بولا أو منیَّا، و یکتفی بالوضوء فی رفعه، لأن الاکتفاء به منوط بإثبات کون الرطوبه المردده بین البول و المنی هی البول، و من المعلوم أن استصحاب عدم الجنابه لا یصلح لإثبات ذلک إلاّ علی القول بالأصل المثبت. و علیه فلو بنی علی جریان أصاله عدم الجنابه جرت أصاله عدم الحدث الأصغر أیضا.

و ان شئت فقل: ان الأصل بالنسبه إلی کل من البول و المنی علی حد سواء، و سقوطهما بالتعارض یوجب جریان استصحاب کلی الحدث، و مقتضاه لزوم الجمع بین الوضوء و الغسل، إذ لیس فی البین ما یوجب کون المعلوم بالإجمال بولا حتی یتعین الوضوء، فلا محیص لتحصیل العلم بارتفاع الحدث عن الجمع بینهما.

نعم یمکن منع جریان استصحاب الکلی هنا، بأن یقال: ان هذا من موارد قاعده الاشتغال دون الاستصحاب، لأن الأثر و هو لزوم الإتیان بالوضوء و الغسل إنما هو بحکم العقل الّذی تقتضیه قاعده الاشتغال، و معه لا حاجه إلی الاستصحاب، و کذا الحال فی الصوره الآتیه.

هذا بناء علی ما هو الحق من مرجعیه قاعده الاشتغال فی موارد الشک فی الفراغ، لترتب الأثر علی نفس الشک، و عدم جریان الاستصحاب فیها لإحراز الواقع تعبدا، لکونه من أردإ وجوه تحصیل الحاصل. و أما بناء علی ما اختاره بعض الأعاظم من الرجوع إلی الاستصحاب فی نظائره«» فإذا توضأ وجب علیه الغسل شرعا، لاستصحاب بقاء کلی الحدث، لا لقاعده الشغل المقتضیه لوجوب الغسل عقلا، لحکومه الاستصحاب علیها، فاللازم التمسک باستصحاب کلی الحدث أیضا فی هذا الفرض، لا الرجوع فی الجمع بین الوضوء و الغسل إلی العلم الإجمالی. و علیه فما أفاده مد ظله من إنکار استصحاب الکلی، لکفایه قاعده

ص: 353

و أما (1) إذا کان الشک فی بقائه من جهه الشک فی قیام خاص آخر

-------------------------------

*******

(1). معطوف علی قوله: «فان کان الشک فی بقاء ذلک العام» و مقتضی السیاق إبدال «و أما إذا» ب «و ان کان الشک... إلخ» و کیف کان فقد أشار بهذه العباره إلی ثالث أقسام استصحاب الکلی، و هو أن یکون الشک فی بقاء الکلی

===============

الاشتغال لا یلتئم مع مبناه، فلاحظ.

الصوره الرابعه: أن تکون الحاله السابقه مجهوله، و الحکم فیها هو لزوم الجمع بین الوضوء و الغسل أیضا، لاستصحاب کلی الحدث بعد تعارض الاستصحابین فی البول و المنی، حیث ان الأصل عدم حدوث سبب الغسل و الوضوء، و من المعلوم تعارضه فی کل منهما.

فتلخص من جمیع ما ذکرناه: أن استصحاب الکلی یجری فی الصورتین الأخیرتین، دون الأولیین.

ثم انه قد ظهر مما ذکرنا: أن استصحاب الکلی یجری فیما لم یکن هناک أصل یعین أحد الأفراد بعینه، کما إذا کانت الحاله السابقه المعلومه هی الحدث الأصغر، فان استصحابه یمنع جریان الاستصحاب فی کلی الحدث، لکون الأصغر متیقنا فیستصحب، و الحدث الأکبر مشکوک فیه بالشک البدوی.

و لا فرق فیما ذکرناه - من عدم جریان استصحاب الکلی فی الحدث مع تعین أحد أفراد الکلی بالأصل - بین کون الحدث الأکبر و الأصغر من قبیل المتضادین بحیث یمتنع اجتماعهما، و کونهما حقیقه واحده مع اختلافهما فی الشده و الضعف کما قیل بذلک فی الوجوب و الاستحباب، و کونهما متخالفین کالسواد و الحلاوه و غیرهما مما یمکن اجتماعهما، فان الأصل یجری فی الفرد المتیقن حدوثه، و لا یجری الاستصحاب فی الکلی، فیصح أن یقال علی الوجه الأول: الأصل عدم تبدل الأصغر بالأکبر، و علی الثانی: الأصل عدم حدوث المرتبه الشدیده، و علی الثالث: الأصل عدم اجتماع الأکبر و الأصغر، و ینبغی أن یکون ذلک أی عدم جریان استصحاب الکلی مع تعین الفرد بالأصل ضابطا مطردا فی جمیع الموارد.

ص: 354

فی مقام ذاک الخاصّ الّذی کان فی ضمنه بعد القطع بارتفاعه (1) ففی (2) استصحابه إشکال (3)

-------------------------------

ناشئا من احتمال وجود فرد آخر غیر الفرد المعلوم الحدوث و الارتفاع، و هو علی ثلاثه أقسام:

أحدها: أن یکون وجود مشکوک الحدوث مقارنا لوجود متیقن الارتفاع، کما إذا علم بوجود الإنسان فی ضمن زید و شک فی وجود عمرو معه أیضا بحیث لو کان موجودا لکان کلی الإنسان باقیا فی ضمنه بعد انعدام زید.

ثانیها: أن یکون وجوده مقارنا لارتفاع وجود معلوم الحدوث و الزوال، کما إذا فرض فی المثال احتمال وجود عمرو حین ارتفاع زید، لا قبله، بحیث لو وجد عمرو کان طبیعی الإنسان باقیا فی ضمنه.

ثالثها: أن یکون الشک فی وجود الکلی ناشئا من الشک فی تبدل الفرد المعلوم الزوال بفرد آخر، کما فی الکلی المشکک کاللون القابض للبصر إذا وجد فی ضمن سواد شدید و زال قطعا، و شک فی أنه هل زال رأسا و لم یبق منه شی ء أم بقیت منه مرتبه ضعیفه؟ و هذا أیضا علی نحوین:

أحدهما: کون المرتبه المشکوکه فردا مباینا لما ارتفع قطعا عند العرف و ان کان بالدقه العقلیه من مراتب حقیقه واحده، کتبدل الاحمرار بالاصفرار اللذین هما متباینان عرفا.

ثانیهما: کونهما بنظر العرف أیضا من مراتب حقیقه واحده کالسواد الشدید و الضعیف.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «ضمنه» راجعان إلی «ذاک الخاصّ» و ضمیرا «بقائه» و المستتر فی «کان» راجعان إلی الکلی.

(2). جواب «و أما» و ضمیر «استصحابه» راجع إلی الکلی.

(3). ناش من صدق الشک فی بقاء الکلی و ان لم یصدق ذلک بالنسبه إلی الفرد، لرجوع الشک فیه إلی الحدوث دون البقاء، فیجری فیه استصحاب الکلی،

ص: 355

أظهره (1) عدم جریانه،

-------------------------------

لاجتماع رکنیه و هما الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء. و من عدم صدق الشک فی البقاء حقیقه، ضروره أنه یعتبر فی صدقه أن یکون الموجود بقاء عین الموجود حدوثا مع اختلافهما زمانا فقط، کعداله زید المعلومه یوم الجمعه المشکوکه یوم السبت، و من المعلوم انتفاء هذا الشرط فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی، ضروره أن وجوده المتحقق فی ضمن الفرد المعلوم حدوثه مقطوع الارتفاع، و وجوده فی ضمن فرد آخر مشکوک الحدوث، فالیقین تعلق بوجود لیس مشکوک البقاء، و الشک تعلق بوجود لیس معلوم الحدوث، فأرکان الاستصحاب مختله.

و ان شئت فقل: ان وجود الکلی فی ضمن فرد غیر وجوده فی ضمن فرد آخر. و هذا الوجه الّذی جعله المصنف (قده) أظهر وجهی الإشکال یوجب عدم جریان استصحاب الکلی فی القسم الثالث.

*******

(1). هذا تعریض بما قوّاه شیخنا الأعظم (قده) من جریان الاستصحاب فی الوجه الأول من وجوه القسم الثالث، قال: «و أما الثالث و هو ما إذا کان الشک فی بقاء الکلی مستندا إلی احتمال وجود فرد آخر غیر الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه، فهو علی قسمین، لأن الفرد الآخر إما أن یحتمل وجوده مع ذلک الفرد المعلوم حاله، و إما یحتمل حدوثه بعده إما بتبدله إلیه، و إما بمجرد حدوثه مقارنا لارتفاع ذلک الفرد، و فی جریان الاستصحاب فی کلا القسمین... و عدم جریانه... أو التفصیل بین القسمین فیجری فی الأول لاحتمال کون الثابت فی الآن اللاحق هو عین الموجود سابقا... وجوه، أقواها الأخیر».

و محصل ما استدل به علی جریان الاستصحاب فی القسم الأول: أنه إذا علم بوجود فرد من طبیعه الإنسان مثلا فی الدار بدخول زید فیها، و احتمل دخول عمرو فیها أیضا مقارنا لدخول زید، ثم خرج زید فی الساعه الثانیه، فان خروجه من الدار یوجب الشک فی بقاء الطبیعی ببقاء حصه أخری منه فیها، و الیقین بخروج زید لا یوجب

ص: 356

-------------

الیقین بانتفاء طبیعی الإنسان فی الدار، لکونه یقینا بخروج حصه خاصه، و احتمال بقاء الواحد النوعیّ ببقاء فرد آخر منه احتمل تحققه فی الدار مقارنا لدخول زید فیها موجود فیستصحب. و هذا بخلاف ما إذا احتمل حدوث فرد آخر من الکلی مقارنا لارتفاع الفرد المقطوع به، فان الکلی الّذی کان فی ضمن الفرد المعلوم وجوده قد ارتفع قطعا، و إنما المحتمل حدوث وجود آخر مضاف إلی الطبیعه النوعیه، و مقتضی الأصل عدمه. و المصنف أورد علیه فی الحاشیه کما فی المتن بما عرفت توضیحه من اختلال رکن الاستصحاب «-» .

و بما أفاده ظهر الفرق بین القسم الثانی و الثالث، و أن القول بجریان الاستصحاب هناک لا یقتضی القول به فی هذا القسم، لوضوح اجتماع أرکانه فی القسم الثانی، للقطع بوجود الکلی بتحقق فرده، و الشک فی ارتفاعه للشک فی کونه موجودا بوجود فرده القصیر أم الطویل، فالمتیقن هو المشکوک فیه حقیقه، بحیث لو ارتفع الشک و تبین وجوده فی الزمان الثانی لم یکن الموجود بالفعل مغایرا لما تیقنه سابقا.

و هذا بخلاف القسم الثالث، فان الطبیعی الموجود بوجود فرده المعلوم قد علم ارتفاعه، و ما هو محتمل البقاء وجود الکلی المتخصص بخصوصیه أخری لا علم لنا بها، و لو فرض وجود هذا الفرد الثانی لم یکن الکلی المتحقق به ذاک

===============

(-). مضافا إلی: أن المورد من موارد الشک فی المقتضی کما اعترف به، و هو لا یری حجیه الاستصحاب فیه. و إلی: أنه مثبت، إذ لازم حجیه الاستصحاب هنا هو وجود الکلی فی ضمن الفرد المشکوک حدوثه. و توجیه جریانه مع کونه شکا فی المقتضی بأنه علی مذهب المشهور توجیه بما لا یرضی به صاحبه. و علیه فالحق هو ما اختاره المصنف من عدم جریان الاستصحاب فی شی ء من أقسام القسم الثالث من استصحاب الکلی إلاّ فیما یعد المتیقن و المشکوک واحدا عرفا، هذا.

ص: 357

فان (1) وجود الطبیعی و إن کان بوجود فرده، إلاّ أن وجوده فی ضمن

-------------------------------

الموجود الّذی تیقنا به سابقا، لمباینه کل حصه من الطبیعه فی ضمن فرد مع حصه أخری منها متحققه فی ضمن فرد آخر منها، و من المعلوم عدم کون مجموع وجودات الأفراد وجودا شخصیا بالنسبه إلی الکلی، ضروره أنه یوجد فی کل فرد بوجود علی حده غیر ما هو موجود بالفرد الآخر کما تقرر من أن نسبه الکلی الطبیعی إلی کل فرد نسبه أب إلی ابنه لا نسبه أب واحد إلی أبناء متعدده.

و علیه فالحق منع تفصیل شیخنا الأعظم (قده) و صحه القول بعدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث بجمیع أنحائه إلاّ فیما إذا کان المشکوک فیه علی تقدیر بقائه من مراتب المتیقن السابق کالسواد الضعیف الّذی هو من مراتب السواد.

*******

(1). هذا إشاره إلی وجه ما اختاره من عدم الجریان، و محصله ما تقدم آنفا من: أنه یعتبر فی جریان الاستصحاب أن یکون الشک فی بقاء ما علم حدوثه بأن یکون وجوده البقائی عین وجوده الحدوثی من دون تفاوت بینهما إلاّ فی الزمان، و من المعلوم أن الکلی لا وجود له إلاّ بوجود فرده، فإذا علم بوجوده فی ضمن فرد و قطع بارتفاع ذلک الفرد فقد علم لا محاله بارتفاع الکلی أیضا.

و احتمال وجوده فی ضمن فرد آخر لیس بقاء لذلک الوجود، إذ المفروض العلم بارتفاعه بسبب ارتفاع الفرد الّذی تحقق الکلی فی ضمنه، بل الفرد الآخر علی تقدیر وجوده وجود آخر للکلی مغایر لوجوده فی ضمن الفرد المعلوم الارتفاع، و لیس وجودا بقائیا له، لاختلاف أنحاء وجودات الطبیعه و تباینها بتعدد أفرادها، و مع عدم کون هذا الاحتمال شکا فی بقاء الکلی المعلوم الارتفاع کیف یجری فیه الاستصحاب؟ و ضمائر «فرده، وجوده، أفراده، له» راجعه إلی الطبیعی، و ضمیر «تعددها» راجع إلی «أفراده» و قوله: «لیس» خبر «فان» و هذا منشأ عدم صدق الشک فی بقاء الکلی. و قوله: «فلو قطع» متفرع علی اختلاف أنحاء وجود الطبیعی باختلاف أفراده و تعددها، و هذا الاختلاف یوجب

ص: 358

المتعدد من أفراده لیس من نحو وجود واحد له (1) بل متعدد حسب تعددها، فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها (2)و إن (3) شک فی وجود فرد آخر مقارن (4)لوجود ذاک الفرد أو لارتفاعه (5) بنفسه (6)أو بملاکه (7) کما إذا شک فی

-------------------------------

القطع بارتفاع الکلی بسبب ارتفاع الفرد الّذی تحقق فی ضمنه کما فی هذا القسم الثالث، إذ المفروض القطع بارتفاع الفرد المعلوم الحدوث.

*******

(1). أی: للطبیعی حتی یجری الاستصحاب باعتبار هذا الوجود الواحد، بل یتعدد وجود الطبیعی بتعدد وجود أفراده، و قوله: «بل متعدد» معطوف علی «لیس».

(2). أی: من الأفراد، و ضمیر «وجوده» الثانی راجع إلی «الطبیعی» و ضمیر «وجوده» الأول راجع إلی «ما» الموصول، و «منها» مبیّن للموصول، و ضمیره راجع إلی «أفراده».

(3). وصلیه، و غرضه بیان أن الشک فی وجود فرد آخر من الکلی مع القطع بارتفاع الفرد الأول لیس شکا فی بقاء الکلی حتی یجری فیه الاستصحاب، بل هو شک فی الحدوث، و الأصل عدمه.

(4). هذا إشاره إلی القسم الأول من أقسام القسم الثالث من استصحاب الکلی و قد تقدم بقولنا: «أحدها: أن یکون وجود مشکوک الحدوث مقارنا... إلخ».

(5). معطوف علی «لوجود» و هذا إشاره إلی القسم الثانی من تلک الأقسام و قد مر ذلک بقولنا: «ثانیها: أن یکون وجوده مقارنا لارتفاع وجود معلوم الحدوث».

(6). متعلق بقوله: «وجود فرد آخر».

(7). معطوف علی «بنفسه» یعنی: و ان شک فی وجود فرد آخر مقارن لوجود الفرد المعلوم الحدوث و الزوال أو مقارن لارتفاع ذلک المعلوم الارتفاع سواء

ص: 359

الاستحباب (1) بعد القطع بارتفاع الإیجاب

-------------------------------

أ کان المشکوک الحدوث نفس وجود الفرد فقط مع العلم بملاکه، أم هو مع ملاکه فیظهر من العباره صور ثلاث:

إحداها: احتمال وجود الفرد الآخر مقارنا لوجود الفرد المعلوم الارتفاع، و فی هذه الصوره یتعلق الشک بنفس الفرد فقط دون ملاکه، إذ لا یتصور وجود الفرد کالاستحباب مثلا بدون ملاک.

ثانیتها: احتمال وجوده مقارنا لارتفاع المعلوم الزوال، و هذا یتصور علی وجهین:

أحدهما: کون المشکوک فیه وجود الفرد فقط، للعلم بملاکه ذاتا لا حدّا فی ضمن ملاک الفرد المرتفع.

ثانیهما: کون المشکوک فیه کلاّ من الفرد و ملاکه، بأن یکون ملاکه حادثا معه، فالشک فی وجود فرد آخر مقارن لارتفاع ذلک الفرد ینقسم إلی هذین القسمین.

و قد ظهر مما ذکرنا: أن الباء فی «بملاکه» بمعنی «مع» فکأن العباره هکذا:

«و ان شک فی وجود فرد آخر... بنفسه أو مع ملاکه» فقوله: «بنفسه أو بملاکه» إشاره إلی أن القسم الثانی - و هو الشک فی حدوث فرد آخر مقارن لارتفاع الفرد المعلوم الحدوث - ینقسم إلی قسمین:

أحدهما: أن یکون الشک فی نفسه، دون ملاکه، کما إذا علم بوجوده بنحو الاندکاک فی ملاک الفرد المعلوم الزوال.

و الآخر: أن یکون الشک فی حدوث کل من الفرد و ملاکه حین ارتفاع الفرد المعلوم.

*******

(1). هذا مثال للقسم الثانی، و هو ما إذا کان الشک فی حدوث الفرد مقارنا لارتفاع الفرد المعلوم، إذ المفروض حصول الشک فی حدوث الاستحباب مقارنا للقطع بارتفاع الإیجاب.

ص: 360

بملاک (1) مقارن أو حادث.

لا یقال (2): الأمر و إن کان کما ذکر (3)،

-------------------------------

*******

(1). متعلق ب «الاستحباب» یعنی: کما إذا شک فی الاستحباب بملاک مقارن لوجود الوجوب أو بملاک حادث مع حدوث الفرد بحیث یکون کل من الاستحباب و ملاکه حادثا بعد ارتفاع الوجوب.

(2). غرض المستشکل إیراد إشکال صغروی لا کبروی، توضیحه: أن عدم جریان استصحاب الکلی فیما إذا علم بارتفاع الفرد المعلوم الحدوث و شک فی فرد آخر و ان کان صحیحا، لعدم کون الشک فی البقاء، بل فی الحدوث، إلاّ أن التمثیل له بالشک فی حدوث الاستحباب بعد القطع بارتفاع الوجوب غیر سدید، لأن الاستحباب لیس وجودا مغایرا للوجوب حتی یکون الشک فیه شکا فی وجود فرد آخر، لا شکا فی بقاء الوجود السابق، حیث ان الوجوب و الاستحباب نظیر السواد من الأعراض الخارجیه، فکما لا یکون السواد الضعیف مغایرا للسواد الشدید، بل یعدان موجودا واحدا لا یتفاوتان إلاّ بالشده و الضعف، فکذلک الوجوب و الاستحباب، فانهما لا یتفاوتان إلاّ بشده الطلب و ضعفه، فإذا ارتفعت شدته و هی الوجوب تبقی مرتبته الضعیفه و هی الاستحباب، فوجود الاستحباب بعد ارتفاع الوجوب لیس إلاّ بقاء لوجود الجامع بینهما و هو الطلب، فلا مانع من استصحابه.

و علیه فالقسم الثالث و هو الشک فی حدوث فرد مقارنا لارتفاع غیره و ان قلنا بعدم جریان الاستصحاب فیه، إلاّ أنه إذا کان من قبیل الوجوب و الاستحباب بأن کان المشکوک بقاء من مراتب المعلوم المرتفع صحّ استصحابه. و قد أشرنا سابقا إلی هذا القسم بقولنا: «ثانیهما: کونهما بنظر العرف أیضا من مراتب حقیقه واحده کالسواد الشدید و الضعیف».

(3). فی وجه عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من مغایره وجود الطبیعی فی ضمن الفرد الزائل لوجوده فی ضمن الفرد المشکوک الحدوث، و مع هذه المغایره لا یکون الشک فی بقاء الوجود السابق حتی یجری فیه الاستصحاب،

ص: 361

إلاّ أنه (1) حیث کان التفاوت بین الإیجاب و الاستحباب، و هکذا (2) بین الکراهه و الحرمه لیس إلاّ بشده الطلب بینهما و ضعفه (3)، کان (4) تبدّل أحدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم غیر موجب لتعدد وجود الطبیعی بینهما، لمساوقه (5) الاتصال مع الوحده، فالشک فی التبدل حقیقه شک فی

-------------------------------

بل یکون الشک فی حدوث وجود فرد آخر للطبیعی.

*******

(1). الضمیر للشأن، هذا بیان الإشکال الصغروی و هو المناقشه فی المثال، و قد تقدم تفصیله آنفا بقولنا: «الا أن التمثیل له بالشک فی حدوث الاستحباب... إلخ».

(2). یعنی: و هکذا کان التفاوت بین الکراهه و الحرمه بشده الکراهه فی الحرمه و ضعفها فی الکراهه.

(3). یعنی: ضعف الطلب فی الاستحباب و شدته فی الوجوب، و ضمیر «بینهما» راجع إلی الإیجاب و الاستحباب.

(4). جواب «حیث» و غرضه من قوله: «مع عدم تخلل العدم» إثبات أن الشک فی وجود المرتبه الضعیفه لیس شکا فی وجود الطبیعه فی ضمن فرد آخر مغایر لوجودها فی ضمن الفرد المعلوم الارتفاع حتی یکون شکا فی الحدوث، و لا یجری فیه الاستصحاب. بیانه: أن المرتبه الضعیفه متصله بالمرتبه الشدیده، و الاتصال مساوق للوحده کما ثبت فی محله، و تعدد وجود المرتبتین منوط بتخلل العدم بینهما، و مع الاتصال المحقّق للوحده یکون الشک فی وجود المرتبه الضعیفه شکا فی بقاء ما علمنا به، لا شکا فی حدوث فرد آخر حتی لا یجری فیه الاستصحاب. و ضمیر «أحدهما» راجع إلی «الإیجاب و الحرمه» و المراد ب «الآخر» هو الاستحباب و الکراهه.

(5). تعلیل لعدم کون التبدل موجبا لتعدد وجود الطبیعی بین الإیجاب و الاستحباب و الحرمه و الکراهه. و قد مر آنفا توضیحه بقولنا: «بیانه: أن المرتبه الضعیفه متصله بالمرتبه الشدیده... إلخ».

ص: 362

بقاء الطلب (1) و ارتفاعه، لا فی حدوث وجود آخر.

فانه یقال (2): الأمر و إن کان کذلک (3)، إلاّ أن العرف حیث یری الإیجاب و الاستحباب المتبادلین فردین

---------------

*******

(1). أی: طبیعه الطلب التی کانت متیقنه، لا أنه شک فی حدوث طلب فی ضمن فرد آخر. هذا فی الطلب الوجوبیّ المتبدل بطلب استحبابی، و کذا طبیعه الکراهه فی ضمن الحرمه المرتفعه مع الشک فی تبدلها بالکراهه المصطلحه. و ضمیر «ارتفاعه» راجع إلی الطلب.

(2). هذا دفع الإشکال، و محصله: أن الاستحباب و ان کان بحسب الدقه العقلیه من مراتب الوجوب، و کذا الکراهه بالنسبه إلی الحرمه، لکن العرف یری الإیجاب و الاستحباب فردین متباینین لکلی الطلب، نظیر زید و عمرو فی کونهما فردین متباینین من أفراد کلی الإنسان، و کذا الحرمه و الکراهه، و لذا اشتهر تضاد الأحکام الخمسه، و لا یری العرف الإیجاب و الاستحباب فردا واحدا مختلفا بالشده و الضعف حتی یصح استصحابه عند الشک فی بقاء الطلب مع القطع بارتفاع الإیجاب، نظیر استصحاب السواد عند العلم بارتفاع شدته و الشک فی بقاء مرتبته الضعیفه. و لمّا کان المدار فی وحده القضیتین موضوعا و محمولا نظر العرف فلا یجری الاستصحاب فی الطلب بعد ارتفاع الوجوب و الشک فی تبدله بالاستحباب.

نعم یجری فی مثل السواد من الأعراض الخارجیه إذا شک فی تبدل مرتبته الشدیده بالضعیفه، لوحده القضیتین المتیقنه و المشکوکه فیه عرفا کوحدتهما عقلا.

(3). أی: کون التفاوت بین الإیجاب و الاستحباب بشده الطلب و ضعفه، و کذا الحرمه و الکراهه، و لازم ذلک رجوع الشک فی التبدل بالاستحباب إلی الشک فی بقاء الطلب، لا إلی الشک فی حدوث فرد آخر حتی لا یجری فیه الاستصحاب.

لکنه بنظر العرف لیس کذلک، لکون الإیجاب و الاستحباب بنظره متباینین.

ص: 363

متباینین (1) لا واحد «-» مختلف الوصف فی زمانین لم یکن (2) مجال للاستصحاب، لما (3)مرت الإشاره إلیه (4) و یأتی (5) من أن قضیه إطلاق أخبار

---------------

*******

(1). یعنی: فلا یجری الاستصحاب، لانتفاء شرطه و هو وحده القضیه المتیقنه و المشکوکه، إذ المفروض کون الوجوب و الاستحباب عرفا فردین متباینین کتباین زید و عمرو، و عدم کون وجود أحدهما وجودا للآخر، فالشک فی تبدل الوجوب بالاستحباب لیس شکا فی البقاء، بل یکون شکا فی حدوث فرد آخر، لکون وصفی الوجوب و الاستحباب من مقوِّمات الطلب الموجبه لتعدد الموضوع المانع عن جریان الاستصحاب، لا من الحالات المتبادله التی لا تنثلم بها وحده الموضوع کالفقر و الغنی و الصحه و المرض و أمثالها العارضه لزید مثلا، فانه فی جمیع هذه العوارض لا یتعدد، بل وحدته محفوظه فیها، و هذا هو المراد بقوله:

«لا واحد مختلف الوصف» لجریان الاستصحاب فی هذا الواحد الشخصی.

(2). جواب «حیث یری» و قد مر توضیحه.

(3). تعلیل لعدم المجال لجریان الاستصحاب، و حاصله: اعتبار وحده القضیه المتیقنه و المشکوکه عرفا.

(4). مرّ ذلک فی أوائل الاستصحاب، حیث قال: «و کیف کان فقد ظهر مما ذکرنا فی تعریفه اعتبار أمرین فی مورده... و لا یکاد یکون الشک فی البقاء إلاّ مع اتحاد القضیه المشکوکه و المتیقنه بحسب الموضوع و المحمول».

(5). یعنی: فی الخاتمه، و کلمه «من» بیان ل «ما» الموصول، و محصله:

أن مقتضی إطلاق أخبار الاستصحاب لإلقائها إلی العرف کون المعیار فی جریان الاستصحاب هو صدق إبقاء الحاله السابقه عرفا علی العمل بها حال الشک، و صدق نقض الیقین بالشک علی رفع الید عنها، و هذا الصدق العرفی یتوقف علی وحده القضیه المتیقنه و المشکوکه عندهم، إذ مع تعدد القضیه لا یصدق النقض و الإبقاء

===============

(-). الصواب «لا واحدا» بالنصب، لأنه معطوف علی «فردین» یعنی: أن العرف حیث یری الإیجاب و الاستحباب فردین، لا فردا واحدا مختلف الوصف... إلخ.

ص: 364

الباب أن العبره فیه بما یکون رفع الید عنه مع الشک بنظر العرف نقضا (1) و ان لم یکن (2)بنقض بحسب الدقه، و لذا (3) لو انعکس الأمر و لم یکن نقض عرفا لم یکن الاستصحاب جاریا و إن کان هناک نقض عقلا.

---------------

حقیقه.

و علیه فإذا کان الوجوب و الاستحباب فردین متغایرین بحیث یعدان موضوعین لا یصح إجراء الاستصحاب لإثبات الاستحباب بعد ارتفاع الوجوب، لعدم کون الشک حینئذ فی البقاء، بل فی حدوث فرد غیر ما علم بارتفاعه، فلا یکون استصحاب الاستحباب إبقاء للمتیقن السابق، کما لا یکون عدم إجرائه فیه نقضا، و سیأتی فی الخاتمه إن شاء اللّه تعالی مزید توضیح لذلک.

*******

(1). خیر «یکون» و «لا بنظر العرف» متعلق به، و ضمیر «فیه» راجع إلی الاستصحاب.

(2). یعنی: و إن لم یکن رفع الید عن الیقین السابق نقضا بحسب الدقه العقلیه کالتدریجیات من الزمان کاللیل و النهار و الأسبوع و الشهر و السنه، و الزمانی کنبع الماء و سیلان الدم و التکلم و نحوها، فان رفع الید عن الیقین بها حال الشک نقض عرفا لا عقلا، لأن المتدرج فی الوجود یکون وجوده اللاحق مغایرا للسابق، لتوقف وجوده علی انعدام ما قبله، و مع تعدد الوجود لا یصدق النقض بحسب النّظر الدقی العقلی، و أما بحسب النّظر العرفی فیصدق النقض علی رفع الید عن الیقین السابق فی التدریجیات، و لذا یجری الاستصحاب فیها کما سیأتی تفصیله فی التنبیه الرابع إن شاء اللّه تعالی، بل ادعی المصنف فیه صدق بقاء الأمر التدریجی حقیقه فی بعض الموارد.

(3). أی: و لأجل کون العبره فی جریان الاستصحاب بنظر العرف لا یجری الاستصحاب فیما لا یصدق النقض عرفا علی رفع الید عن الیقین السابق، لمغایره المشکوک فیه للمتیقن وجودا و ان صدق علیه النقض عقلا کالاستحباب المشکوک حدوثه عند ارتفاع الوجوب، فان الاستحباب بنظر العرف مغایر للوجوب، فرفع الید عنه

ص: 365

و مما ذکرنا فی المقام (1) یظهر أیضا حال الاستصحاب فی متعلقات الأحکام «-» فی الشبهات

---------------

لیس نقضا للیقین بالشک، لکنه نقض بحسب النّظر العقلی.

*******

(1). من انقسام استصحاب الکلی فی الأحکام إلی ثلاثه أقسام. غرضه أن ما تقدم من أقسام استصحاب الکلی فی الأحکام یجری فی متعلقاتها أی موضوعاتها، فاستصحاب الکلی بأقسامه لا یختص بالأحکام، بل یجری فی کل من الموضوعات و الأحکام کما هو ظاهر عنوان الشیخ علی ما مر فی صدر التنبیه، بخلاف المصنف فانه جعل العنوان جریان استصحاب الکلی فی الأحکام.

ثم ان المراد بالمتعلق هو ما لا یتعلق به الجعل الشرعی مطلقا من التأسیسی کالأحکام الخمسه التکلیفیه و الطهاره و النجاسه و الولایه من الأحکام الوضعیّه، و الإمضائی کتنفیذ العقود و الإیقاعات، إذ لو کان مما یتعلق به الجعل الشرعی اندرج

===============

(-). قد یشکل جریان الاستصحاب فیها کالوجوب المردد بین الظهر و الجمعه أو المردد بین النفسیّ و الغیری أو الطلب الجامع بین الوجوب و الاستحباب و نحوها بناء علی مختار المصنف (قده) من اقتضاء أخبار الباب إنشاء الحکم المماثل للمستصحب، فانه کما یستحیل جعل الوجوب الواقعی مجردا عن خصوصیه النفسیّه و الغیریه و عن تعلقها بخصوص الظهر أو الجمعه، کذلک یستحیل جعل الوجوب الظاهری مجردا عن إحدی الخصوصیّتین، فالجامع لمّا امتنع جعله واقعا امتنع جعل المماثل له ظاهرا أیضا، و هذا بخلاف استصحاب القدر المشترک فی الموضوعات، فانه یجری فیه بلحاظ أثره کحرمه مس المصحف بالنسبه إلی کلی الحدث.

و أما بناء علی إنکار جعل الحکم المماثل هنا و کون مفاد أخبار الاستصحاب الأمر بالمعامله مع الیقین الزائل أو المتیقن معامله الباقی من حیث الجری العملی فلا مانع من التعبد ببقاء الجامع المتیقن سابقا أو ببقاء الیقین به علی اختلاف فی تعریف الاستصحاب.

ص: 366

الحکمیه (1) و الموضوعیه (2)

---------------

فی الحکم الّذی صدّر به التنبیه.

*******

(1). یعنی: کالموضوع الّذی شک فی بقائه للشبهه الحکمیه، کالشک فی کریه ماء أخذ منه مقدار لأجل الشک فی أن الشارع جعل الکرّ ألفا و مائتی رطل عراقی أو تسعمائه رطل مدنی، و کالشک فی تحقق الرضاع المحرّم بعشر رضعات أو خمس عشر رضعه، فیستصحب الکریه و عدم الحرمه، و قد مُثّل بهما للقسم الثانی، فلیتأمل، کما مُثّل له بالشک فی أن الواجب فی الکفاره مدّ أو مدّان، فبإعطاء المدّ یشک فی وجوب المدِّ الآخر أیضا.

و لکن الأولی جعله مثالا للقسم الأول من القسم الثالث، حیث ان الواجب لو کان مدّین فالمد الآخر مجتمع وجودا مع المد الأول، لا أنه حادث مقارنا لارتفاع الأول. و قد ذکر هنا فروع کثیره لا تخلو من البحث و النّظر من أراد الوقوف علیها فلیراجع المطولات.

(2). و قد ذکروا لها أمثله یرجع کثیر منها إلی القسم الثالث.

منها: ما إذا علم باشتغال ذمته بفریضه و احتمل اشتغالها بفریضه أخری، و أتی بالفریضه المعلوم فوتها، فعلی القول باستصحاب اشتغال ذمته بفریضه أخری لا یجوز له التطوع بناء علی عدم جوازه لمن اشتغلت ذمته بفریضه. لکن القول بجریان الاستصحاب هنا بعید «-» .

و منها: ما لو علم بالحدث الأصغر کالنوم و شک فی وجود الأکبر قبله أو معه أو بعده، و أتی بما یرفع الأصغر و شک فی بقاء الحدث، فان استصحابه یقتضی عدم جواز المسّ و عدم جواز دخوله فیما یشترط فیه الطهاره.

و منها: ما لو احتمل خروج ما یعتبر الدلک فی تطهیره مع البول أو الغائط و شک بعد غسل المخرجین فی بقاء النجاسه.

و منها: غیر ذلک مما یقف علیه المتتبع متأمّلا و متدبرا فیه.

===============

(-). هذا نقض أورده المصنف (قده) فی الحاشیه علی ما ذهب إلیه

ص: 367

===============

شیخنا الأعظم (قده) من جریان استصحاب الکلی فیما لو احتمل حدوث فرد آخر من الکلی مقارنا لوجود الفرد المعلوم«». و النقوض الأخری وجّهها علیه تلمیذه المحقق المیرزا الآشتیانی فی الشرح«». و الظاهر أنها وارده علی مقاله الشیخ، و لمّا لم یمکن الالتزام بها فلا مناص من إنکار استصحاب الکلی فی هذا القسم.

إلاّ أن شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) دفع النقض الثانی بما محصله عدم جریان استصحاب کلی الحدث لأجل محکومیته بأصل موضوعی، و بیانه:

أن وجوب الوضوء لم یترتب فی الشرع علی المکلف المحدث مطلقا سواء أ کان حدثه أصغر أم أکبر، بل یتقید موضوعه بمن أحدث بالأصغر و لم یحدث بالأکبر و ذلک لقوله تعالی: ﴿إذا قمتم إلی الصلاه فاغسلوا وجوهکم﴾ و قوله تعالی: ﴿فان کنتم جنبا فاطهروا﴾ حیث ان التفصیل قاطع للشرکه، فیختص وجوب الوضوء بصنف من المکلفین کما یختص وجوب الغسل بصنف آخر منهم. و علیه فالمخاطب بالوضوء هو المحدث الّذی لا یکون جنبا، فموضوع الحکم مؤلف من جزءین، و من المعلوم أن من استیقظ من نومه محدث بالأصغر وجدانا و غیر جنب تعبدا، فوضوؤه رافع للحدث، و معه لا مجال لاستصحاب کلی الحدث، هذا«».

لکنه لا یخلو من غموض، فان موضوع وجوب الوضوء و ان قیل بکونه مؤلفا من أمرین أحدهما وجودی و الآخر عدمی، إلاّ أن استصحاب کلی الحدث المقتضی للجمع بین الوضوء و الغسل لا مانع من جریانه، ضروره أن أصاله عدم الجنابه و ان کانت محقِّقه لجزء موضوع وجوب الوضوء، لکنها لا ترفع احتمال بقاء طبیعی الحدث بعد الوضوء، أما وجدانا فواضح، و أما تعبدا فلعدم الترتب الشرعی بین ارتفاع هذا الطبیعی و أصاله عدم الجنابه، فان انتفاء طبیعه الحدث بارتفاع فردیها

ص: 368

فلا تغفل (1).

---------------

*******

(1). لعله إشاره إلی ما تقدم آنفا من عدم وضوح جریان استصحاب الکلی فی متعلقات الأحکام کوضوح جریانه فی نفس الأحکام، ضروره أن جریان الاستصحاب فی بعض المتعلقات مستلزم لبقاء التکلیف المتعلق به مع أنه مورد جریان الأصل النافی للتکلیف قطعا، کما عرفت فی مثال اشتغال الذّمّه بفریضه فائته و غیره مما تقدم بیانه قبل أسطر. و علیه فلا بد من التفصیل بین الشبهات الحکمیه إذا کان منشأ الشک الشک فی بقاء المتعلق و الموضوع بجریانه فی بعضها دون بعض، لا الحکم بجریانه مطلقا.

هذا ما یتعلق بتوضیح ما أفاده الماتن فی هذا التنبیه. و قد تحصل منه جریان

===============

تکوینی کانعدام کل طبیعه نوعیه بانعدام أفرادها، لا تشریعی، و من المعلوم اعتبار الترتب الشرعی فی حکومه أحد الأصلین علی الآخر، و المفروض أن ارتفاع کلی الحدث لیس من آثار ارتفاع الجنابه. و علیه فالنقض وارد علی الشیخ، فتدبر.

إلاّ أن یقال: إنه لم یثبت کون طبیعی الحدث حکما شرعیا و لا موضوعا له حتی یجری فیه الاستصحاب، و یترتب علیه الأثر المشترک، بل هو عنوان انتزاعی عقلی لا یترتب علیه أثر شرعی، إذ النصوص المتضمنه لأحکامه لا تدل علی کون موضوعها عنوان الحدث، بل تدل علی أحکام موجبات الحدث الأصغر و موجبات الحدث الأکبر، فیکون کل من الحدثین ذا أحکام خاصه مع تماثلهما فی بعض الأحکام أیضا کحرمه مس المصحف الشریف. و مجرد التماثل فی بعض الأحکام لا یوجب وحده متعلقیهما و اندراجهما تحت جامع واحد، و إلاّ لزم اندراج الصوم و الصلاه مثلا تحت جامع واحد. فالنزاع فی جریان الاستصحاب فی کلی الحدث ساقط من أصله، لا أنه محکوم بأصل موضوعی کما عن المحقق النائینی (قده) حتی یورد علیه بعدم ارتفاع احتمال طبیعی الحدث بأصاله عدم الجنابه.

لکن ما أفاده من ترکب موضوع وجوب الوضوء من جزءین لا یخلو من وجه و ان کان أیضا لا یخلو من النّظر و الإشکال، فتدبر.

ص: 369

---------------

الاستصحاب فی القسم الأول و الثانی، وفاقا للشیخ الأعظم، و عدم جریانه فی القسم الثالث إلاّ فی اختلاف الفردین بالمرتبه، خلافا للشیخ حیث قوّی جریانه فی القسم الأول من أقسام القسم الثالث و هو احتمال وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد المعلوم، و قد تقدم بیانه و بیان إشکال المصنف علیه فی توضیح قوله: «أظهره عدم جریانه» فلاحظ «-» .

===============

(-). ثم إنه ینبغی تذییل استصحاب الکلی بالبحث عن أمرین: الأول استصحاب الفرد المردد، الثانی استصحاب المفهوم المردد. و قبل بیانهما لا بأس بالتعرض للمسأله المعروفه بالمسأله العبائیه التی ألقاها السید الفقیه الجلیل السید إسماعیل الصدر قدس سره حین تشرفه بزیاره النجف الأشرف أیام حیاه المصنف (قده) فی بعض مجالسه، و هی:

أنه إذا وقعت نجاسه علی أحد طرفی عباءه، و لم یعلم أنه الطرف الأعلی أو الأسفل، ثم غسل الطرف الأعلی غسلا یوجب طهارته علی تقدیر نجاسته، فصارت النجاسه المعلومه بسبب هذا الغسل مشکوکه الارتفاع، ثم لاقی بدن المصلی کلا طرفی العباءه، فان المنسوب إلی الفقیه المتقدم عدم جریان استصحاب نجاسه العباءه، إذ لازم جریانه هو الحکم بنجاسه البدن الملاقی للعباءه، و هو خلاف ما تسالموا علیه من طهاره الملاقی لبعض أطراف الشبهه المحصوره، فان المقام منها، حیث ان البدن لاقی الطرف الّذی کان هو أحد طرفی الشبهه مع صیروره الطرف الآخر طاهرا، و بطلان اللازم و هو نجاسه الملاقی لبعض أطراف الشبهه المحصوره یکشف عن بطلان الملزوم و هو جریان استصحاب الکلی فی القسم الثانی. فنتیجه ما أفاده السید الصدر (قده) هی عدم جریان استصحاب الکلی فی القسم الثانی و کون الحکم بطهاره البدن الملاقی لطرفی العباءه شاهدا علی عدم جریانه فیه، هذا.

و أجاب عنه المحقق النائینی (قده) بأن استصحاب النجاسه فی العباءه أجنبی

ص: 370

===============

عن استصحاب الکلی، حیث إن مورده هو تردد الکلی بهویّته بین ما هو مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع کدوران الحیوان بین الفیل و البق. و أما إذا وجد فرد معین من الکلی و تردد بین مکانین، کما إذا دخل زید الدار و لم یعلم أنه استقر فی الطرف الشرقی منها الّذی انهدم أو فی الطرف الغربی منها الّذی لم ینهدم فیشک فی حیاته لأجل عدم العلم بمکانه، فان هذا لیس من دوران الکلی بین فردین، بل من تردد مکان فرد معین بین مکانین، و هذا التردد یوجب الشک فی بقائه لا تردده بین فردین، فهذا أشبه بالفرد المردد، و قد ثبت فی محله عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردد«».

أقول: بل لیس هذا من الفرد المردد أیضا، إذ المراد به هو دوران وجود الکلی بین فردین من أفراده کدوران وجود الإنسان بین زید و عمرو، فالمقام نظیر دوران فرد معین من الکلی کزید بین حالین کالصحه و المرض، أو بین مکانین ککونه فی الطرف الشرقی من الدار أو فی الطرف الغربی منها.

و کیف کان فقد أورد علیه المحقق العراقی (قده) بما ملخصه: أنه لا مانع من استصحاب شخص النجاسه الواقعه علی العباءه، و لا وجه لمنع جریانه مطلقا، فعدم جریان استصحاب الکلی - لعدم انطباق ضابطه علیه - و کذا عدم جریان استصحاب الفرد المردد فی العباءه لا یمنع عن جریان استصحاب الشخص فیها، فان التردید فی مکان فرد أو حال من حالاته لا یقدح فی استصحاب شخصه، فإذا شرب زید مائعا مرددا بین الماء و السّم أو لا نعلم أنه کان فی الطرف الشرقی الّذی انهدم فمات أو فی الطرف الغربی الّذی لم ینهدم فهو حیّ فلا مانع من استصحاب حیاته«» هذا.

ثم أجاب المحقق النائینی (قده) فی الدوره الأخیره أیضا بوجه آخر، و هو هذا: «و لکن التحقیق عدم جریان استصحاب النجاسه فی المثال أصلا، لعدم أثر شرعی مترتب علیها، إذ عدم جواز الدخول فی الصلاه و أمثاله إنما یترتب

ص: 371

===============

علی نفس الشک بقاعده الاشتغال، و لا یمکن التمسک بالاستصحاب فی موردها کما أشرنا إلیه. و أما نجاسه الملاقی فهی مترتبه علی أمرین: أحدهما إحراز الملاقاه، و ثانیهما إحراز نجاسه الملاقی بالفتح، و من المعلوم أن استصحاب النجاسه الکلیه المردده بین الطرف الأعلی و الأسفل لا یثبت تحقق ملاقاه النجاسه الّذی هو الموضوع لنجاسه الملاقی، و المفروض أن أحد طرفی العباءه مقطوع الطهاره و الآخر مشکوک الطهاره و النجاسه، فلا یحکم بنجاسه ملاقیهما»«» و لکن تعرض حضره السید المقرر دام ظله و تأییده لهذا الجواب فیما حرّر عنه من تقریر بحثه الشریف ببیان آخر، و هو: «أن الاستصحاب المدعی فی المقام لا یمکن جریانه فی مفاد کان الناقصه، بأن یشار إلی طرف معین من العباءه و یقال: ان هذا الطرف کان نجسا و شک فی بقائها، فالاستصحاب یقتضی نجاسته، و ذلک لأن أحد طرفی العباءه مقطوع الطهاره و الطرف الآخر مشکوک النجاسه من أول الأمر، و لیس لنا یقین بنجاسه طرف معین یشک فی بقائها لیجری الاستصحاب فیها. نعم یمکن إجراؤه فی مفاد کان التامه، بأن یقال: ان النجاسه فی العباءه کانت موجوده و شک فی ارتفاعها فالآن کما کانت. إلاّ أنه لا تترتب نجاسه الملاقی علی هذا الاستصحاب إلاّ علی القول بالأصل المثبت، لأن الحکم بنجاسه الملاقی یتوقف علی نجاسه ما لاقاه و تحقق الملاقاه خارجا، و من الظاهر أن استصحاب وجود النجاسه فی العباءه لا یثبت ملاقاه النجس إلاّ علی القول بالأصل المثبت، ضروره أن الملاقاه لیست من الآثار الشرعیه لبقاء النجاسه، بل من الآثار العقلیه.

و علیه فلا تثبت نجاسه الملاقی للعباءه.

و نظیر ذلک ما ذکره الشیخ (ره) فی استصحاب الکریه فیما إذا غسلنا متنجسا بماء یشک فی بقائه علی الکریه من أنه إن أجری الاستصحاب فی مفاد کان الناقصه بأن یقال: ان هذا الماء کان کرّا فالآن کما کان، فیحکم بطهاره

ص: 372

===============

المتنجس المغسول به، لأن طهارته تتوقف علی أمرین: کریه الماء و الغسل فیه، و ثبت الأول بالاستصحاب و الثانی بالوجدان، فیحکم بطهارته. بخلاف ما إذا أجری الاستصحاب فی مفاد کان التامه، بأن یقال: کان الکرّ موجودا و الآن کما کان، فانه لا یترتب علی هذا الاستصحاب الحکم بطهاره المتنجس إلاّ علی القول بالأصل المثبت، لأن المعلوم بالوجدان هو غسله بهذا الماء، و کرّیته لیست من اللوازم الشرعیه لوجود الکر بل من اللوازم العقلیه له»«».

ثم ناقش دام ظله علی ما فی مصباح الأصول فی هذا الجواب بما محصله:

إمکان جریان الاستصحاب فی مفاد کان الناقصه بدون تعیین موضع النجاسه، بأن نشیر إلی الموضع الواقعی و نقول: خیط من هذه العباءه کان نجسا و الآن کما کان، فهذا الخیط محکوم بالنجاسه للاستصحاب، و الملاقاه ثابته بالوجدان، لفرض تحقق الملاقاه مع طرفی العباءه، و لازم ذلک الحکم بنجاسه الملاقی لا محاله. و المنع عن جریان الاستصحاب بمفاد کان الناقصه للقطع بطهاره أحد طرفی العباءه و الشک فی نجاسه الطرف الآخر من أول الأمر جار فی جمیع صور استصحاب الکلی، لعدم العلم بالخصوصیه فی جمیعها، ففی دوران الحدث بین الأکبر و الأصغر یکون الأصغر بعد الوضوء مقطوع الارتفاع و الأکبر مشکوک الحدوث من أول الأمر، و لیس هذا مانعا عن جریان الاستصحاب فی الکلی، لتمامیه أرکانه من الیقین و الشک.

فالإنصاف فی مثل مسأله العباءه هو الحکم بنجاسه الملاقی، لا لرفع الید عن الحکم بطهاره الملاقی لأحد أطراف الشبهه المحصوره علی ما ذکره السید الصدر (ره) من أنه علی القول بجریان استصحاب الکلی لا بد من رفع الید عن الحکم بطهاره الملاقی لأحد أطراف الشبهه، بل لعدم جریان القاعده التی نحکم لأجلها بطهاره الملاقی فی المقام، لأن الحکم بطهارته إما أن یکون لاستصحاب الطهاره فیه، و إما لجریان استصحاب عدم ملاقاته للنجس.

ص: 373

===============

و کیف کان فالأصل الجاری فی الملاقی فی مثل المسأله العبائیه محکوم باستصحاب النجاسه فی العباءه، فیحکم بنجاسه الملاقی. و لا منافاه بین الحکم بطهاره الملاقی فی سائر المقامات و الحکم بنجاسته فی المقام، و ذلک للأصل الحاکم علی الأصل الجاری فی الملاقی، فان التفکیک فی الأصول کثیر جداً، فبعد ملاقاه الماء مثلا لجمیع أطراف العباءه نقول: ان الماء قد لاقی شیئا کان نجسا، فیحکم ببقائه علی النجاسه للاستصحاب فیحکم بنجاسه الماء.

أقول: أما ما أورده المحقق العراقی (قده) علی الجواب الّذی أفاده المحقق النائینی (قده) فلا یرد علیه، لأن هذا الکلام من المیرزا ناظر إلی نفی ما أفاده السید الصدر (قده) من کون استصحاب نجاسه العباءه من القسم الثانی من استصحاب الکلی، و إثبات أنه أجنبی عنه، لعدم انطباق ضابطه علیه، و لیس ناظرا إلی منع جریان جمیع أنحاء الاستصحاب فی العباءه. و أما إجراؤه فی الشخص فسیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

و أما الجواب الثانی الّذی أفاده المحقق النائینی (قده) فی الدوره الأخیره فهو الحق الّذی ینبغی المصیر إلیه. و لا یرد علیه ما فی مصباح الأصول تاره من جریان الاستصحاب فی مفاد کان الناقصه بدون تعیین موضع النجاسه، بأن یقال:

خیط من هذه العباءه کان نجسا و الآن کما کان، فذلک الخیط محکوم بالنجاسه للاستصحاب، و الملاقاه ثابته بالوجدان، إذ المفروض تحقق الملاقاه مع طرفی العباءه، فیحکم بنجاسه الملاقی لا محاله. و أخری بأن المنع عن جریان الاستصحاب بمفاد کان الناقصه لأجل القطع بطهاره أحد طرفی العباءه و الشک فی نجاسه الطرف الآخر من أول الأمر یوجب انسداد باب الاستصحاب فی جمیع صور استصحاب الکلی، لعدم الیقین بالخصوصیه فی جمیعها، فلازم ذلک عدم جریان استصحاب کلی الحدث فی صوره دورانه بین الأکبر و الأصغر بعد الإتیان بالوضوء، للقطع بارتفاع الأصغر لو کان، و الشک فی حدوث الأکبر من أول الأمر. مع

ص: 374

===============

أن من المسلم جریان استصحاب کلی الحدث فیه.

و ذلک لما فی المناقشه الأولی من: أن الأثر الشرعی و هو نجاسه الملاقی فی المقام مترتب علی نجاسه خصوص الطرف غیر المغسول، إذ المفروض طهاره الطرف المغسول، و لا أثر لملاقاته، فلا بد من إثبات نجاسه الطرف غیر المغسول بالخصوص بالوجدان أو بالتعبد حتی یصح الحکم بنجاسه ملاقیه، و کلاهما مفقود.

أما الأول فواضح. و أما الثانی فیتوقف علی الیقین بنجاسته و الشک فی بقائها حتی یجری الاستصحاب فیها، و من المعلوم عدم الیقین بها و کون الشک فی حدوثها.

و استصحاب نجاسه خیط من العباءه بضمّ وجدانیه الملاقاه لطرفیها إلیه لا یثبت نجاسه الملاقی إلاّ بالأصل المثبت، ضروره أن الملاقاه الوجدانیه إنما هی مع العباءه، و هذه الملاقاه تستلزم عقلا ملاقاه الخیط المتنجس، و هذا غیر الملاقاه مع المحل المعین المستصحبه نجاسته، بداهه أنها ملاقاه وجدانیه لمستصحب النجاسه، فیندرج فی کبری شرعیه و هی نجاسه ملاقی النجس.

کما أن استصحاب النجس فی العباءه بنحو مفاد کان التامه لا یجدی فی نجاسه الملاقی، إذ نجاسته مترتبه علی نجاسه الملاقی بنحو کان الناقصه دون النجاسه الجامعه بین طرفی العباءه، إذ المفروض طهاره الطرف الأسفل منها، و لا یثبت الوجود الناقصی باستصحاب الوجود التامی، نظیر استصحاب الوجود المحمولی للکرّ فی البیت لإثبات کریه ماء غسل به المتنجس الملقی فیه کما مر آنفا.

و نظیر ما عن المحققین فی کتاب الودیعه من: أنه لو قال: «عندی ثوب لفلان» و مات و لم یکن فی ترکته إلاّ ثوب واحد، و شک الورثه فی بقاء الودیعه عنده، لا یحکم بکون هذا الثوب ودیعه، فان استصحاب بقاء الودیعه لا یثبت کون هذا الثوب ودیعه إلاّ علی القول بالأصل المثبت.

بل یمکن منع استصحاب نجاسه الخیط مع الغض عن إشکال المثبتیه أیضا، بتقریب عدم إحراز وحده القضیتین المتیقنه و المشکوکه، توضیحه: أن النجس

ص: 375

===============

المتیقن هو نجاسه خیط من خیوط العباءه التی هی مجموع طرفیها الأعلی و الأسفل، و بعد غسل الأسفل یصیر النجس المشکوک فیه خصوص خیط من خیوط الطرف الأعلی و تخرج خیوط الطرف الأسفل عن الطرفیه، فالمشکوک فیه غیر المتیقن، و هذا قادح فی صدق وحده القضیتین، و لا أقل من احتمال القدح المانع عن إحراز الوحده الموجب للشک فی شمول دلیل الاستصحاب له.

فالمقام نظیر الملاقاه لأحد أطراف الشبهه المحصوره فی عدم تنجس الملاقی له و ان کان الملاقی کالبدن ملاقیا لکلا طرفی العباءه، إلاّ أن ملاقاته للطرف الأسفل کالعدم، إذ لا أثر لها بعد فرض غسله المطهّر له علی تقدیر تنجسه، فملاقاته للطرف الأعلی کملاقاه شی ء لأحد أطراف الشبهه المحصوره فی عدم تنجس ملاقیه، بل المقام من صغرویاتها. فالإنصاف أن الملاقی للعباءه محکوم بالطهاره کغیره مما یلاقی بعض أطراف الشبهه المحصوره.

و نظیر المقام من حیث ترتب الأثر علی الفرد دون الکلی ما أفاده سیدنا الأستاذ (قده) من أنه «لو کان إنسان وکیلا لزید و لعمرو علی الإنفاق علی عیالهما، ثم علم بموت زید و بحیاه عمرو، و قد حضره إنسان واجب النفقه علی أحدهما، فتردد بین أن یکون عیالا لزید و أن یکون عیالا لعمرو، فعلی الأول لا یجب علیه إنفاقه علیه لموت معیله، و علی الثانی یجب لحیاه معیله، ففی جواز استصحاب حیاه معیله لإثبات وجوب إنفاقه علیه إشکال. و الّذی یجری علی ألسنه بعض أهل العصر ذلک، لاجتماع أرکان الاستصحاب فیه من الیقین بالوجود و الشک فی البقاء کالکلی المردد بین فردین فی القسم الثانی.

لکن الظاهر المختار لجماعه من مشایخنا المعاصرین هو المنع، و الوجه فیه: أنه یعتبر فی صحه جریان الاستصحاب تعلق الیقین و الشک بنفس موضوع الأثر الشرعی، و مثل عنوان المعیل فی المثال المذکور لیس کذلک، لأنه إن أخذ عنوانا حاکیا عن زید کان معلوم الوفاه، و ان أخذ حاکیا عن عمرو کان معلوم

ص: 376

===============

الحیاه. و ان أخذ مرددا لم یکن موضوعا للأثر، لکون المفروض ترتب الأثر علی مصداق الفرد لا علی مفهومه المردد الصالح للانطباق علی کل واحد منهما و لو علی البدل. و بهذا یظهر الفرق بین الاستصحاب هنا و استصحاب الکلی فی القسم الثانی مع تردده بین فردین أیضا، فان نفس متعلق الیقین و الشک هناک و هو الکلی موضوع للأثر الشرعی، و لیس کذلک هنا، لکون الأثر للشخص لا للکلی»«» و ما اختاره هو و مشایخه قدس اللّه تعالی أرواحهم الطاهره هو الحق الّذی لا محیص عنه. هذا ما یرجع إلی المناقشه الأولی من المناقشتین المذکورتین فی مصباح الأصول.

و أما وجه عدم ورود المناقشه الثانیه فهو: أن المفروض فی مثل الحدث بناء علی موضوعیه کلی الحدث لأحکام شرعیه اجتماع أرکان الاستصحاب من الیقین و الشک و الأثر الشرعی فی الکلی، فلا مانع من استصحابه. و الشک فی کل من الخصوصیّتین قادح فی استصحاب الشخص لا فی استصحاب الکلی. فاستصحاب کلی الحدث بعد الوضوء لا مانع منه بعد الیقین بحدوثه و الشک فی بقائه و کونه موضوعا للأثر الشرعی، و کل مورد یکون مثل الحدث فی ترتب الأثر الشرعی علی الکلی یجری فیه استصحاب الکلی بلا مانع، و لا یقدح فی استصحابه القطع بارتفاع أحد الفردین، لما مر آنفا من اجتماع أرکانه فی نفس الکلی. و هذا بخلاف المقام، فان الأثر الشرعی و هو نجاسه ملاقی العباءه مترتب علی نجاسه خصوص الطرف غیر المغسول، لا علی کلی النجاسه، و من المعلوم توقف نجاسه الملاقی علی نجاسه الملاقی سواء قلنا بالسرایه أم بالتعبد، و قد عرفت أنه لا سبیل إلی إحرازها لا وجدانا و لا تعبدا، هذا.

بل قد تقدم فی بعض تعالیق هذا التنبیه منع جریان استصحاب الکلی فی الحدث رأسا، لما مرّ من أن کلی الحدث لم تثبت موضوعیته لحکم شرعی حتی یجری

ص: 377

===============

فیه الاستصحاب، لعدم کون عنوان الحدث الجامع موضوعا فی الأدله النقلیّه لأحکام شرعیه، بل الحدث عنوان انتزاعی، و لیس بنفسه موضوعا للحکم الشرعی، فلا یجری فیه الاستصحاب حتی یستند إلیه تنجز الحکم، بل تنجزه یستند إلی العلم الإجمالی.

و قد أجاب المحقق العراقی (قده) عن الشبهه العبائیه - بعد بیان مقدمتین:

إحداهما: کون الطهاره و النجاسه من سنخ الأعراض الخارجیه الطارئه علی الموجودات الخارجیه بحیث لا تعرض شیئا إلاّ بعد الفراغ عن وجوده خارجا، لا من سنخ الأحکام التکلیفیه المتعلقه بالطبیعه الصرفه القابله للانطباق خارجا. و ثانیتهما:

توقف صحه استصحاب الشی ء علی ترتب الأثر الشرعی علیه بنحو مفاد کان التامه أو الناقصه - بأن عدم الحکم بنجاسه الملاقی فی الفرض المزبور إنما هو لأجل ترتب نجاسته علی نجاسه الملاقی بالفتح بمفاد کان الناقصه، لا من آثار وجود النجاسه بمفاد کان التامه، و من المعلوم أن مثل هذا العنوان لم یتعلق به الیقین السابق حتی یجری فیه الاستصحاب، ضروره أن کل واحد من طرفی العباءه من الأعلی و الأسفل مشکوک النجاسه من الأول، و الجامع بین المحلین بمقتضی المقدمه الأولی لا یکون معروضا للنجاسه، و إنما المعروض لها هو الطبیعی الموجود فی ظرف انطباقه علی هذا الطرف أو ذاک الطرف الّذی عرفت عدم تعلق الیقین به.

و أما استصحاب نجاسه القطعیه الشخصیه المردده فهو من استصحاب الفرد المردد الّذی عرفت عدم جریانه فیه.

و أما صرف الوجود من النجاسه فی العباءه بمفاد کان التامه فاستصحابه و ان کان جاریا، لتمامیه أرکانه من الیقین بالوجود و الشک فی البقاء، لکنه بهذا العنوان لا یجدی فی الحکم بنجاسه الملاقی بالکسر، لأنه من آثار کون الملاقی بالفتح نجسا بمفاد کان الناقصه حتی تسری النجاسه منه إلی الملاقی. نعم هذا العنوان موضوع للمانعیه عن صحه الصلاه، فیجری الاستصحاب بمفاد کان التامه بلحاظ هذا

ص: 378

===============

الأثر فی ثوب المصلی أو بدنه، لا بلحاظ الحکم بنجاسه الملاقی. و حینئذ تندفع الشبهه المعروفه، إذ لا یلزم من استصحاب طبیعه النجاسه المردده بین طرفی الأعلی و الأسفل من العباءه بلحاظ أثر المانعیه بعد تطهیر الجانب المعین منه نجاسه الملاقی لطرفیه المغسول و غیره کی ترد الشبهه المعروفه، فافهم و اغتنم»«».

و یمکن إرجاع جلّ ما أفاده إلی الجواب الثانی المتقدم الّذی ألقاه المحقق النائینی قدس اللّه تعالی سرهما و جزاهما عن العلم و أهله خیر الجزاء فی دورته الأصولیه الأخیره.

و کیف کان فجواب شیخنا المحقق العراقی متین. إلاّ أن الظاهر عدم الحاجه إلی استصحاب النجاسه بمفاد کان التامه لترتیب أثر المانعیه أیضا، لکفایه نفس العلم الإجمالی فی تنجیز وجوب الاجتناب عن العباءه المذکوره فی الصلاه کوجوب الاجتناب عقلا عن الثوبین المشتبهین فیها.

و علیه فلا یجری الاستصحاب بأنحائه فی العباءه. أما بمفاد کان التامه فلإشکال الإثبات بالنسبه إلی نجاسه الملاقی، و لعدم الحاجه إلیه لترتیب المانعیه. و أما بمفاد کان الناقصه ففی خصوص الطرف المغسول للقطع بالطهاره، و فی الطرف الآخر لعدم الیقین السابق، و فی الموضع غیر المعین - الّذی عبّر عنه المحقق العراقی (قده) بالقطعه الشخصیه المردده - لکونه من استصحاب الفرد المردد الّذی لا یجری فی نفسه. مضافا إلی أنه لا یثبت نجاسه الملاقی حتی یحکم بنجاسه ملاقیه.

فتلخص من هذا البحث الطویل أمور:

الأول: أن الاستصحاب فی مسأله العباءه لیس من القسم الثانی من استصحاب الکلی کما زعمه السید الفقیه الصدر (قده) حتی یکون بطلان لازم جریانه فی العباءه - و هو نجاسه ملاقیه التی هی خلاف ما تسالموا علیه من طهاره ملاقی بعض

ص: 379

===============

أطراف الشبهه المحصوره - دلیلا علی عدم صحه جریان استصحاب الکلی فی القسم الثانی رأسا.

الثانی: أن الاستصحاب فی المقام علی تقدیر جریانه یکون من القسم الأول من استصحاب الکلی، للعلم بوجود النجاسه فی العباءه و الشک فی ارتفاعها، فیجوز استصحاب کل من الکلی و الشخص کالعلم بوجود زید فی الدار و الشک فی خروجه عنها فی جواز استصحاب کلی الإنسان و خصوص زید فیما إذا کان الأثر الشرعی مترتبا علی الکلی، إلاّ أن الاستصحاب فی المقام کما عرفت لا یجری مطلقا لا فی الکلی و لا فی الشخص، لما مر من تفصیله.

الثالث: أن الملاقی للعباءه کغیره مما یلاقی بعض أطراف الشبهه المحصوره محکوم بالطهاره، و لا یکون الحکم بطهارته مؤیّدا لعدم اعتبار استصحاب الکلی فی القسم الثانی فضلا عن کونه دلیلا علیه، لما عرفت من أجنبیه مورد کل منهما عن الآخر.

الرابع: أن ما أفاده بعض أعاظم العصر دامت أیامه الشریفه من: أن المستصحب هو الوجود بمفاد کان الناقصه، و لعدم کونه قابلا للإشاره الحسیه، بأن یقال: کان هذا هو النجس، و الآن کما کان، لعدم الیقین بلوازم وجوده الموجبه لتشخصه حتی یکون استصحابه من استصحاب الفرد المعین، ضروره أن الیقین بتلک اللوازم و ان لم یکن دخیلا فی تشخصه واقعا، لکنه دخیل فی صحه استصحابه بعنوان الفرد المعین، لتقوم الاستصحاب بالیقین و الشک المتعلقین بالمستصحب (یرجع) لا محاله إلی الفرد المردد المعبّر عنه فی لسان شیخنا العراقی (قده) بالقطعه الشخصیه المردده، و قد ثبت عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردد.

الخامس: عدم جریان استصحاب نجاسه الخیط بمفاد کان الناقصه، لما مر من عدم إحراز اتحاد القضیه المتیقنه و المشکوکه مع الغض عن إشکال المثبتیه،

ص: 380

===============

و عن رجوعه إلی استصحاب الفرد المردد. هذا تمام الکلام فی المسأله العبائیه.

استصحاب الفرد المردد أما الأمر الأول و هو استصحاب الفرد المردد فله صورتان:

إحداهما: أن یکون الشک فی بقاء المعلوم بالإجمال من جهه ارتفاع أحد الفردین أو خروجه عن مورد الابتلاء.

و ثانیتهما: أن یکون الشک فی بقائه من جهه أخری.

أما الصوره الأولی، فالحق وفاقا لجمع من المحققین عدم اعتباره فیها، خلافا للسید الفقیه الطباطبائی (قده) علی ما فی حاشیه المکاسب فی التعلیق علی استدلال الشیخ الأعظم (قده) علی لزوم المعاطاه باستصحاب القدر المشترک بین الملکیه الجائزه و اللازمه، حیث قال: «بأنه من استصحاب القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی، و الحق عدم جریانه فیه... إلی أن قال: ثم إن التحقیق إمکان استصحاب الفرد الواقعی المردد بین الفردین، فلا حاجه إلی استصحاب القدر المشترک حتی یستشکل علیه بما ذکرنا. و تردّده بحسب علمنا لا یضر بتیقن وجوده سابقا، و المفروض أن أثر القدر المشترک أثر لکل من الفردین، فیمکن ترتیب ذلک الأثر باستصحاب الشخص الواقعی المعلوم سابقا کما فی القسم الأول الّذی ذکره فی الأصول، و هو ما إذا کان الکلی موجودا فی ضمن فرد معین فشک فی بقائه، حیث إنه حکم فیه بجواز استصحاب کل من الکلی و الفرد، فتدبر»«».

و حیث کان قیام الأمور الاعتباریه بالمردد معقولا بنظره الشریف فلذا قوّی فی وقف العروه جواز الوقف لأحد الشخصین أو أحد المسجدین و نحوهما، فلاحظ کلامه هناک«».

أقول: أما ما نسبه (قده) فی حاشیه المکاسب إلی الشیخ من التزامه باستصحاب

ص: 381

===============

الفرد لترتیب أثر القدر المشترک علیه فلعله سهو من قلمه الشریف، لظهور الکلام فی خلافه، أی ترتیب أثر الکلی باستصحابه و أثر الفرد باستصحابه، لا ترتیب أثر الکلی علی استصحاب الفرد، لکون المناط فی جریانه موضوعیه المستصحب للأثر الشرعی کما سبق التنبیه علیه فی صدر هذا التنبیه، قال الشیخ: «أما الأول فلا إشکال فی جواز استصحاب الکلی و نفس الفرد، و ترتیب أحکام کل منهما علیه».

و أما أصل مدعاه من جریان الأصل فی الفرد المردد فقد نوقش فیه تاره بمنع ثانی رکنی الاستصحاب کما عن المحقق النائینی (قده) و أخری بمنع رکن الیقین بالحدوث کما فی حاشیه المحقق الأصفهانی، و ثالثه باختلال شرط جریانه و هو ترتب الأثر الشرعی علی استصحاب الفرد المردد، و رابعه بغیر ذلک.

و کیف کان، فما قیل أو یمکن أن یقال فی وجه عدم جریان الاستصحاب فی الصوره الأولی وجوه:

الأول: انتفاء ثانی رکنی الاستصحاب فیه و هو الشک فی البقاء، بتقریب:

أن الفرد بما له من التشخص مردد بین ما هو مقطوع البقاء و بین ما هو مقطوع الارتفاع، فلا شک فی بقاء الفرد الواقعی المعلوم الحدوث، إذ المفروض أنه إما معلوم البقاء أو مقطوع الارتفاع، و من المعلوم أن الشک فی البقاء أحد رکنی الاستصحاب.

و فیه: أن القطعین المزبورین إنما ینافیان الشک فی البقاء إذا کانا فعلیین، و أما إذا کانا تقدیریین فلا منافاه بینهما أصلا، بداهه أن القطع علی تقدیر غیر معلوم الحصول لیس قطعا فعلا بالحمل الشائع، بل هو شک حقیقه، فالحاله الفعلیه حینئذ هی الشک فی بقاء ما علم بحدوثه إجمالا بعد تحقق رافع أحدهما، کالوضوء ممن علم بحدث مردد بین البول و المنی، فان الوضوء یوجب الشک وجدانا فی ارتفاع ما علم به إجمالا من الحدث المردد.

الثانی: انهدام أول رکنی الاستصحاب و هو الیقین بالحدوث، بتقریب:

ص: 382

===============

أن الخصوصیه المفرّده مجهوله، لترددها بین خصوصیتین، و مع التردد بینهما لا یحصل العلم التفصیلیّ بأحدهما، فالمتیقن هو القدر المشترک و الجامع بینهما، و متعلق الجهل کل واحده من الخصوصیّتین، کما هو شأن سائر العلوم الإجمالیه، و مع فرض عدم موضوعیه القدر المشترک للأثر الشرعی لا وجه لجریان الاستصحاب فیه و ان اجتمعت فیه أرکانه من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، إذ المفروض کون الأثر الشرعی مترتبا علی إحدی الخصوصیّتین المفرّدتین، لا علی الجامع بینهما. فما اجتمع فیه أرکان الاستصحاب و هو الکلی لا یترتب علیه أثر شرعی و ما هو موضوع الأثر الشرعی أعنی مصداق الفرد بماله من العنوان التفصیلیّ کصلاه الظهر و الجمعه و نجاسه هذا الإناء و ذاک لا یجتمع فیه أرکان الاستصحاب لعدم الیقین السابق بالخصوصیه.

و أما ما أفید لمنع رکن الیقین بالحدوث من «أن الیقین أمر تعلقی بطبعه فلا بد من تعین المتعلق کی یصیر معلوما، و الیقین مساوق للوجود و التشخص، فان أرید بتیقن وجود الفرد المردد الیقین بالطبیعی الموجود بوجود أحد الفردین مع قطع النّظر عن الخصوصیه المفرِّده له فهو یقین بالکلی دون الفرد. و إن أرید به الیقین بالخصوصیه المفرده المردده بین الخصوصیّتین، فأصل هذا الیقین محال، لأن أحد الفردین المصداقی لا ثبوت و لا ماهیه و لا وجود له حتی یصیر معلوما، و لا معنی لتحقق الأمر الإضافی مع عدم ما یضاف إلیه. کما لا معنی لوجود العلم المطلق فی أفق النّفس.

و منه یعلم أن الإشاره إلی الموجود الشخصی المبهم عندنا واقعا لا یجعل الفرد بما هو معلوما، إذ التشخص الّذی هو بعین حقیقه الوجود لأنه المتشخص بذاته المشخّص لغیره غیر مفید، لأن المستصحب علی أی حال هو الموجود المضاف إما إلی الماهیه الشخصیه أو الکلیه»«».

ص: 383

===============

ففیه: أنه لا وجه لحصر المعلوم فی الفرد المعین و الطبیعی، إذ لازم ذلک إنکار منجزیه العلم الإجمالی و عدم وجوب الموافقه القطعیه، لفرض عدم کون المعلوم بالإجمال وجها للفرد. و من المعلوم أن العلم بالجامع لا یتعدی عن متعلقه إلی صوره أخری فی أفق النّفس، و المفروض أن العلم الإجمالی لا یختلف عن العلم التفصیلیّ فی حد العلمیه کما صرح به، و مع فرض الجهل بالخصوصیتین یکون تنجیز العلم الإجمالی منوطا بکفایه وصول الخصوصیه بواسطه وصول العنوان المعلوم إجمالا القابل للانطباق علی کل واحد من الفردین.

و علیه فلا وجه للإشکال علی استصحاب الفرد المردد بمنع رکن الیقین بالحدوث بالبیان المتقدم عن المحقق الأصفهانی (قده).

الثالث: أن الشک فی الاستصحاب لا بد من رجوعه إلی الشک فی بقاء الحادث، لا فی کون الباقی هو الحادث، بأن لا یرجع الشک إلی الشک فی حدوث الفرد الباقی، فإذا علم إجمالا بوجوب إحدی الصلاتین الظهر و الجمعه و أتی بالجمعه و أراد إجراء الاستصحاب، فان الشک فیه یرجع إلی الشک فی حدوث الفرد الباقی لا فی بقاء الفرد الحادث، إذ المفروض القطع بارتفاع الوجوب علی تقدیر تعلقه بالجمعه، فالشک إنما یتعلق بحدوث الفرد الآخر. و قد عرفت أنه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون الشک فی بقاء الحادث لا فی حدوث الباقی، فان جری الاستصحاب فی الفرد المردد علی ما هو علیه من التردید اقتضی ذلک الحکم ببقاء الحادث علی کل تقدیر سواء أ کان هو الفرد الباقی أم المرتفع. و هذا ینافی العلم بارتفاع الحادث علی تقدیر کونه هو الفرد المأتی به، فلا وجه لاستصحاب الفرد المردد بما هو مردد عند ارتفاع أحد فردی التردید.

نعم أرکان الاستصحاب من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء بالنسبه إلی الکلی الجامع بین الفردین موجوده، ففی مثل الحدث المردد بین الأکبر و الأصغر لا مانع من إجراء الاستصحاب فی کلی الحدث بعد الإتیان بالوضوء مثلا و ترتیب

ص: 384

===============

آثاره من المانعیه عن الصلاه و حرمه مس کتابه القرآن علیه. لکن هذا أجنبی عن استصحاب الفرد المردد الّذی هو مورد البحث.

فالمتحصل: أن مرجع هذا الوجه الثالث إلی أن الشک هنا فی حدوث الباقی، و لیس شأن الاستصحاب إثبات حدوثه، بل شأنه إثبات بقاء الحادث.

و علیه فلا مجال لجریان الاستصحاب فی الفرد المردد أصلا بعد ارتفاع أحد فردی التردید.

إلاّ أن یقرر بنحو یرجع فیه الشک إلی بقاء ما حدث، ببیان: أنه بإتیان أحد الفردین یشک فی سقوط الواجب الّذی اشتغلت به الذّمّه، و مقتضی الاستصحاب بقاؤه، فتأمل.

الرابع: ما یظهر من تقریرات شیخنا المحقق العراقی (قده) من: أنه یعتبر فی الاستصحاب تعلق الیقین و الشک بموضوع ذی أثر شرعی، فلو تعلقا بعنوان لا یترتب علیه أثر شرعی فلا وجه لجریانه فیه، إذ التعبد الاستصحابی لا بد أن یکون بلحاظ الأثر الشرعی المترتب علی المستصحب. و هذا الشرط مفقود فی المقام، ضروره أن عنوان إحدی الصلاتین أو أحد الإناءین مثلا لیس موضوعا للأثر الشرعی، بل الموضوع له هو العنوان التفصیلیّ کالظهر أو الجمعه، أو خصوص هذا الإناء أو ذاک الإناء فی الإناءین المشتبهین، و من المعلوم أن هذا العنوان التفصیلیّ لم یتعلق به الیقین و الشک حتی یجری فیه الاستصحاب، و إنما تعلقا بعنوان إجمالی عرضی کأحد الفردین أو الفرد المردد، و من المعلوم أن هذا العنوان العرضی و إن تعلق به الیقین و الشک، إلاّ أنه لأجنبیته عما هو موضوع الأثر الشرعی لا یجری فیه الاستصحاب، فما هو الموضوع للحکم الشرعی أعنی العنوان التفصیلیّ لم یتعلق به الیقین و الشک، و ما تعلقا به لیس موضوعا للأثر الشرعی«».

و ملاک هذا الوجه الرابع عدم تعلق الیقین و الشک بما هو موضوع الأثر الشرعی، و ملاک الوجه الثالث عدم تعلق الشک ببقاء الحادث الّذی هو من شرائط

ص: 385

===============

الاستصحاب.

ثم إنه قد ظهر مما ذکرنا من عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردد - لعدم ترتب الأثر الشرعی علیه - وجه جریان استصحاب الکلی فی القسم الثانی مع تردد الکلی بین فردین کالحدث المردد بین الأکبر و الأصغر بعد الغسل أو الوضوء بناء علی موضوعیه کلی الحدث لأحکام شرعیه، و ذلک لوضوح ترتب الأثر الشرعی علی نفس الکلی الّذی تعلق به الیقین و الشک هناک. بخلاف الفرد المردد، فانه لیس موضوعا للأثر الشرعی، و لذا لا یجری فیه الاستصحاب و إن تعلق به الیقین و الشک. ففرق واضح بین الفرد المردد و استصحاب الکلی فی القسم الثانی فی أنه یجری فی الکلی و لا یجری فی الفرد المردد مطلقا لا الشخصی و لا الکلی.

أما الشخصی فلما مر من کون الشک هنا فی حدوث الفرد، لا فی بقاء الفرد الحادث الّذی هو مورد الاستصحاب، دون الأول. مضافا إلی: أن استصحابه بعنوان کونه مرددا مرجعه إلی بقاء الحادث علی کل تقدیر سواء أ کان هو الفرد الزائل أم الباقی، و من المعلوم أنه بنافی العلم بارتفاع الحادث علی تقدیر کونه هو الفرد الزائل، و مع العلم بارتفاع أحد فردی التردید کیف یجری الاستصحاب فی الفرد بوصف کونه مرددا؟ هذا.

و أما الکلی فان أرید باستصحابه إثبات أن الباقی هو متعلق التکلیف، ففیه:

أنه مبنی علی الأصل المثبت الّذی لا نقول به. و ان أرید باستصحابه لزوم الإتیان بالباقی تحصیلا للعلم بفراغ الذّمّه عما اشتغلت به، ففیه: أنه یکفی فی ذلک حکم العقل بعد تنجز التکلیف الفعلی بالعلم الإجمالی بلزوم الإطاعه و إحراز فراغ الذّمّه من دون حاجه فی ذلک إلی الاستصحاب، بل من المعلوم أنه لا مورد له مع قاعده الاشتغال، لأن موضوعها و هو الشک حاصل بالوجدان، و الاستصحاب محرز تعبدی له، و من البدیهی أنه لا مجال لإحراز الموجود وجدانا بالتعبد، لأنه من أردإ وجوه تحصیل الحاصل، حیث انه لا سنخیه بین الإحراز التعبدی و الوجدانی.

ص: 386

===============

و بالجمله: فالمقام من موارد قاعده الاشتغال لا الاستصحاب، لعدم ترتب الأثر و هو لزوم تحصیل العلم علی الواقع حتی نحتاج فی إحرازه إلی الاستصحاب کما حقق ذلک مفصلا فی محله.

لا یقال: إن الأثر و هو لزوم الامتثال عقلا من الآثار المترتبه علی الأعم من الحدوث و البقاء، فلا مانع من جریان الاستصحاب فی البقاء.

فانه یقال: لا مجال للاستصحاب أیضا، لاستناد الشی ء إلی أسبق علله، و حکم العقل بلزوم تحصیل العلم بالفراغ مستند إلی العلم الإجمالی بحدوث التکلیف، و من المعلوم تقدم الحدوث علی البقاء.

ثم إنه قد یتوهم أن عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردد إنما هو فیما إذا کان العنوان الإجمالی مقصودا بالأصاله و بنحو الموضوعیه. و أما إذا کان مقصودا بالعرض و بنحو العنوان المشیر إلی ما هو الموضوع للأثر الشرعی فلا مانع من التعبد ببقائه للوصول إلی التعبد ببقاء ما هو الموضوع للحکم.

لکنه فاسد، إذ فیه أولا: عدم صلاحیه المردد المجهول للحکایه عن الفرد المعین و العلم به، لأن التردد مساوق للجهل الّذی یمتنع أن یکون موجبا للعلم.

و ثانیا: عدم إمکان تعنون المحکی بالعنوان الحاکی عنه، مع أن تعنونه بذلک ضروری، مثلا عنوان «من فی الصحن» لا یجعل مشیرا إلی أشخاص إلاّ إذا کانوا داخلین فی الصحن، و لا یصح جعله مشیرا إلی الخارجین عنه و ان کان المقصود ذواتهم دون هذا العنوان العرضی، و من المعلوم امتناع تعنون المحکی بعنوان الفرد المردد بهذا العنوان، لأن المحکی معین و هو مضاد للفرد المردد، فلا یصلح المردد للحکایه عن المعین الّذی هو موضوع الأثر.

و ثالثا: ما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده) من: أنه ان أخذ عنوانا لهذا الفرد کان مقطوع البقاء، و ان أخذ عنوانا للفرد الآخر کان مقطوع الارتفاع، فلا شک فی البقاء إلاّ بعنوان الفرد المردد الّذی لیس هو موضوع الأثر بالفرض حتی

ص: 387

===============

یجری فیه الاستصحاب.

و أما الصوره الثانیه، و هی الشک فی بقاء الفرد المردد لا من جهه الیقین بارتفاع أحد الفردین، بل من جهه أخری - کما إذا علم إجمالا بنجاسه أحد الإناءین ثم شک فی زوال نجاسته بسبب احتمال ورود مطهّر من مطر أو غیره علیه - فقد ظهر حکمها مما تقدم، حیث ان عنوان الفرد المردد لم یرد فی دلیل موضوعا لحکم شرعی حتی یجری فیه الاستصحاب، کما لا یجری فی کل واحد من الفردین معینا، لانتفاء الیقین بالخصوصیه، إذ لم یتعلق ذلک إلاّ بعنوان أحدهما المردد الّذی لا أثر له إلاّ لزوم الاجتناب عنهما، و هو حکم عقلی مترتب علی تنجیز العلم، و معه لا حاجه إلی جریان الاستصحاب فیه، بل لا وجه له، لما أشیر إلیه سابقا من عدم جریانه فی موارد قاعده الاشتغال. هذا ما یتعلق بمهمات مباحث الأمر الأول أعنی استصحاب الفرد المردد.

استصحاب المفهوم المردد و أما الأمر الثانی و هو استصحاب المفهوم المردد - کتردد مفهوم الکرّ بین ما بلغ مکسره ثلاثه و أربعین شبرا إلاّ ثمن شبر کما هو المشهور بناء علی کون کل بعد من أبعاده الثلاثه ثلاثه أشبار و نصف شبر. أو سته و ثلاثین شبرا بناء علی کون بعده العمقی أربعه أشبار، و کل واحد من بعدیه الآخرین ثلاثه أشبار. أو سبعه و عشرین شبرا بناء علی کون کل من أبعاده الثلاثه ثلاثه أشبار. و کتردد مفهوم النهار بین ما ینتهی باستتار القرص أو بذهاب الحمره المشرقیه. و کتردد مفهوم الرضاع الناشر للحرمه بین ما بلغ عشر رضعات أو خمس عشره رضعه. و کتردد مفهوم العداله بین ترک الکبائر فقط أو مع الاجتناب عن منافیات المروه. و کتردد مفهوم الغناء بین الصوت المشتمل علی مطلق الترجیع أو خصوص الترجیع المطرب المناسب لمجالس اللهو و محافل الطرب، إلی غیر ذلک من المفاهیم المردده بین ما یعلم بارتفاعه و ما یعلم ببقائه - فقد ظهر مما تقدم فی الفرد المردد عدم صحه

ص: 388

===============

جریان الاستصحاب فیه أیضا، لأن المفهوم المردد لیس موضوعا للأثر الشرعی حتی یجری فیه الاستصحاب، بل لا یعقل أن یکون بوصف التردد موضوعا له، إذ لا مطابق له فی الخارج، لأن الموجود فی الخارج هو الفرد المعین المتشخص بلوازم الوجود، و هو من أفراد الطبیعی لکن لا بقید کونه مرددا، إذ لا یعقل التشخص الموجب للتعین مع التردد، و یمتنع انطباق المردد علیه. فإذا أخذ مقدار من ماء یساوی ثلاثه و أربعین شبرا إلاّ ثمن شبر حتی صار مساویا لسبعه و عشرین شبرا مثلا لا یصح ترتیب آثار الکرِّ علیه باستصحاب کریته، لما مر من عدم ترتب أثر شرعی علی المفهوم المردد ان کان هو المستصحب، و من کون الشک فی الحدوث دون البقاء ان کان المستصحب هو الباقی، لأن الشک فیه یرجع إلی الشک فی حدوثه، ضروره أنه علی تقدیر الحدوث قطعی البقاء، بمعنی: أن الکرَّ ان کان ما یساوی سبعه و عشرین شبرا فهو باق قطعا و لیس مشکوک البقاء، لکن الشأن فی أن مفهوم الکر هل هو هذا أم غیره؟ و مثله الشک فی بقاء عداله شخص کان تارکا للکبائر و منافیات المروه ثم ارتکب بعض منافیات المروه، فلا یصح استصحاب عدالته و ترتیب آثارها علیه.

و کذا الحال فی سائر المفاهیم المردده بین العلم بارتفاع أحد المفهومین و بقاء الآخر، فانه لا سبیل إلی جریان الاستصحاب فیها أصلا، لما تقدم آنفا من عدم موضوعیه المفهوم المردد للأثر الشرعی حتی یجری فیه الاستصحاب. و من عدم اجتماع أرکانه فی المعین، لعدم کون الشک فیه فی البقاء بل فی الحدوث بالبیان المتقدم.

هذا کله فی الاستصحاب الوجودیّ کاستصحاب النهار عند استتار القرص، أو العداله عند ارتکاب بعض منافیات المروّه، و غیر ذلک من الموارد التی یکون الشک فیها لترددها بین مفهومین یعلم بارتفاع أحدهما و ببقاء الآخر.

و أما الاستصحاب العدمی فالظاهر عدم الإشکال فی جریانه، فلو زید فی ماء

ص: 389

---------------

قلیل حتی صار ما یساوی سبعه و عشرین شبرا و شک فی أنه بلغ کرّا أولا، فلا مانع من استصحاب عدم کریته بعد کون الموضوع فی الاستصحاب عرفیا، فیصح أن یقال: ان هذا الماء لم یکن کرا، و الآن کما کان، أو: هذا الرضیع قبل عشر رضعات لم یکن ابناً أو بنتاً لهذه المرضعه أو أخا أو أختا لأولادها، و بعد تحقق الرضعات العشر کما کان، أو: هذا الزمان قبل استتار القرص لم یکن لیلا، و بعد استتاره یستصحب عدم اللیلیه.

و بالجمله: ففی المفاهیم المردده لا یجری الاستصحاب فی وجوداتها، لکن یجری فی أعدامها و یترتب علیها آثارها، فإذا کان الماء أقل من سبعه و عشرین شبرا و زید علیه حتی صار بهذا المقدار، و شک فی أنه بلغ کرا أو لا جری استصحاب عدم کریته. و ان نوقش فی الاستصحاب الموضوعی فلا مانع من جریان الاستصحاب الحکمی. و کذا فی سائر المفاهیم المردده کالعداله و الرضاع و النهار و الغناء و غیرها.

و الحاصل: أن وزان المفاهیم المردده وزان الفرد المردد فی عدم جریان الاستصحاب فیها.

ص: 390

ینصرم، و لا (1) یتحقق منه جزء إلاّ بعد ما انصرم منه جزء و انعدم، إلاّ أنه (2)

---------------

و بتقریر آخر: شرط جریان الاستصحاب و هو اتحاد القضیتین المتیقنه و المشکوکه مفقود فی الأمور التدریجیه، لأن هویه الموجود التدریجی متقومه بالتصرم و التجدد و عدم اجتماع أجزائه فی الوجود، فماهیه الأمر غیر القار متقومه بالأخذ و الترک أی بوجود جزء منه و انعدامه ثم وجود جزء آخر منه و هکذا، و من المعلوم مغایره أحد الکونین للآخر، فالیقین تعلق بوجود فی حدّ معین، و قد زال و انعدم، و الشک تعلق بحدوث کون فی حد آخر، و معه لا مجال للاستصحاب.

و لا یخفی أن تقریر الإشکال بما تقدم من عدم صدق البقاء فی الأمر التدریجی أولی من تقریره بما فی الرسائل و بعض شروحه من «أن البقاء هو وجود ما کان موجودا فی الزمان الأول فی الزمان الثانی» لأنه مخدوش بما أفاده المصنف فی حاشیه الرسائل«» من: أن مرجعه إلی أن الزمان حیث لا زمان له فلیس له بقاء. و هو ممنوع، لأن البقاء ینسب إلی الخارج عن أفق الزمان کالمجردات. و علیه فعدم صدق البقاء إنما هو لعدم قرار الموجود و استقراره، فیتعلق الیقین بوجود زائل و الشک بحدوث موجود آخر. و ضمیر «وجودها» راجع إلی الأمور غیر القاره.

*******

(1). هذا إلی قوله: «و انعدم» شرح و تفسیر للأمور غیر القاره، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و هی ما لا تجتمع أجزاؤه فی الزمان... إلخ» و ضمیر «منه» فی الموضعین راجع إلی «الأمور» فالأولی تأنیثه.

(2). أجاب المصنف (قده) عن إشکال جریان الاستصحاب فی الأمور غیر القاره بوجهین، و الغرض منهما إثبات وحده القضیتین عقلا أو عرفا کما سیظهر، و بیان الوجه الأول منوط بتقدیم أمر، و هو: أن الأمور التدریجیه من الزمان و الزمانیات التی لا تجتمع أجزاؤها فی الوجود موجودات متقومه فی مرتبه ذواتها بالأخذ و الترک، و الترکب من الوجود و العدم، فهی عین التجدد و الانقضاء و الخروج من القوه إلی الفعل، فالزمان هو سلسله الآنات المتعاقبه علی نهج الاتصال، فیوجد آن و ینعدم ثم یوجد آن آخر و ینصرم، و هکذا، و لیس الزمان

ص: 392

ما لم یتخلل فی البین